Figure, voci e motivi della vita regionale

I caratteri fìsici e psichici delle genti sarde

Le particolari vicende del popolamento, assai diverse da quelle del pur vicino continente, e l’influenza della segregazione e delle pessime condizioni sanitarie e di vita continuate per secoli, hanno contribuito a dare ai Sardi caratteri somatici e psichici che li distinguono da tutte le altre genti mediterranee e quindi da tutte le altre genti europee. Ciò permette di comprendere la maggior parte della popolazione della Sardegna e in particolare quella della parte centro-meridionale in una varietà particolare dell’Homo mediterraneus chiamata appunto Homo m. sardus.

I Sardi, infatti, costituiscono, come scrisse il Livi, il gruppo etnico più basso di statura, più bruno di capelli, più stretto di torace, più dolicocefalo di tutti gli altri viventi in Italia. Essi spiccano inoltre per la maggiore frequenza di fronte bassa, naso piccolo e arricciato, zigomi sporgenti, bocca grande. Potremmo dunque descrivere col Maxia il Sardo più schietto come un tipo di statura mediocre, dotato di non grande volume cranico, dolicocefalo e con tendenza alla platicefalia, con un certo grado di prognatismo e di platirrinia, col naso a dorso concavo e con radice infossata, labbra di spessore medio, pelle alquanto olivastra, occhi neri e capelli pure neri, dritti o appena ondulati inseriti molto in basso sulla fronte.

Peraltro i caratteri antropologici differiscono notevolmente fra parte e parte e talvolta tra paese e paese perchè, come si è visto, alle primitive genti paleo- e protosarde si sono aggiunti gruppi umani di tipo diverso, giunti in epoche successive. Tali sono i numerosi gruppi di Libici e di Mauritani introdotti dai Cartaginesi e dai Vandali (i Maurusii insediatisi nel Sulcis dove son chiamati Maurreddi o Maurred-dini); tali i nuclei di semitici specialmente nell’Oristanese e di Saraceni a Cabras e a Dorgàli; tali infine i numerosi Còrsi stanziatisi in tutti i tempi in Gallura (d’onde la frequenza del patrionimico Cossu) ed i Toscani fissatisi nel Sassarese. Questa è la ragione fondamentale delle differenze esistenti fra gli abitanti del Capo di Sopra e quelli del Capo di Sotto.

Tipi barbaricini.

Per ciò che riguarda la statura che, secondo il Giuffrida-Ruggeri, è in media di cm. 160, si può dire che vada decrescendo da Nord a Sud, in quanto gli uomini più alti si trovano nella montuosa Gallura, con centro nella cittadina di Tempio (i68,8 cm.) e nei centri abitati a sud del Limbara, come ad Ozieri, mentre i tipi più bassi si riscontrano sul lato sud-orientale con centro a Lanusei (157,84 cm.).

Ma la bassa statura è compensata da forme ben proporzionate, da una forza muscolare meravigliosa, da una vivacità sorprendente e da una particolare destrezza nel movimento e nel gesto.

Airinfluenza della razza si è sovrapposta poi quella dell’ambiente, che ha agito soprattutto segregando dei gruppi specialmente nella parte centro-orientale, montuosa dell’Isola, dove infatti si trovano ancora i rappresentanti di un tipo più arcaico, paleosardo. Ma l’ambiente ha agito anche determinando un complesso di condizioni economiche ed igieniche sfavorevoli che hanno ostacolato la naturale evoluzione dei caratteri somatici e soprattutto della statura, provocando talvolta un vero immiserimento del tipo umano.

Il settentrione dell’Isola si distingue dal mezzodì anche riguardo al colorito della pelle, degli occhi e dei capelli, in quanto vi si nota per il colorito una minor proporzione di bruni, ed è la Gallura che dà il numero maggiore di individui con capelli biondi e con occhi celesti.

Ancora più spiccata fra l’estremità settentrionale e quella meridionale è la differenza dell’indice cefalico. La minor dolicocefalia appare nel Capo di Sopra, la maggiore nel Capo di Sotto, e più specialmente nelle parti più interne e montuose dei territori di Cagliari, Oristano, Lanusei e Nuoro, là dove appunto meno frequente è stato il contatto fra gli indigeni e gli elementi stranieri, che si sono insediati quasi esclusivamente nelle zone periferiche.

Il quadro antropologico dell’Isola è complicato dall’esistenza di gruppi isolati con caratteri particolari: così i paesi del Gennargentu, come Fonni, Gavoi e Tonara, sono abitati da genti con differente statura, colorazione ed indice cefalico rispetto a quelli della popolazione delle parti sottostanti. E la massima dolicocefalia si trova nel Campidano, nell’angolo sud-orientatale della pianura di Oristano, dove si riscontrano anche le stature più basse ed i coloriti più bruni e non sono rari il naso curvo assiroide e le labbra tumide semitiche, retaggio del tipo punico che proprio nell’Ori-stanese è rimasto più al riparo da commistioni posteriori.

Assai diversi dalle popolazioni dell’isola maggiore sono gli abitanti delle isole minori, fra cui spiccano quelli della cittadina di Carloforte nell’isola di San Pietro, che non hanno alcun carattere comune coi Sardi veri e propri, giacché sono più alti e molto meno dolicocefali di tutto il rimanente dell’isola, data la loro recente origine ligure.

Forte proporzione di brachicefalia si nota anche nella città di Cagliari, dato che più vi s’è addensato il gruppo forestiero costituito prima da Toscani e Liguri e più di recente da Napoletani e Siciliani.

Tuttavia nell’ultimo secolo, in seguito al progressivo miglioramento delle condizioni sanitarie e del livello di vita, si sono verificate sensibili modificazioni delle proporzioni corporee, constatate anche dal Costanzo nella sua indagine basata sui dati raccolti in Italia con le operazioni di leva dal 1854 al 1920: in particolare la statura media, riportata a 20 anni, è aumentata di oltre 2 cm. Ma per quanto riguarda la dimensioni e proporzioni craniche gli studi del Maxia hanno dimostrato che le differenze fra i Protosardi ed i Sardi centro-meridionali attuali sono assai piccole.

Vecchio di Désulo.

La vita psichica e culturale

La vita psichica dei Sardi, escludendo dunque i gruppi di origine continentale recente, è stata profondamente influenzata dall’ambiente segregato e difficile in cui essi sono vissuti e dalle vicende storiche attraversate: queste sono le cause per cui genti etnicamente diverse hanno acquistato quel carattere introverso, cauto, riservato, attaccato alle tradizioni ma anche orgoglioso e sospettoso che è, in varia misura, proprio di tutte le genti sarde. Si consideri poi che la stessa frammentazione morfologica dell’isola, più volte ricordata, ha contribuito a far insorgere ab antiquo una mancanza di unità, un individualismo esasperato, anzi una vera e propria disunione tra i diversi gruppi di isolani sfociata spesso in disaccordi e contrasti che rendono ragione del già citato giudizio spagnolo : pocos, locos y malunidos, e che hanno avuto gravi conseguenze.

Un sardo che ben conosce l’anima dei suoi corregionali, il Lussu, così si esprime in proposito: «Noi siano sempre stati disuniti e nemici fra noi stessi, sotto gli Spagnoli, sotto gli Aragonesi, sotto i Giudicati, sotto i Romani, sotto i Cartaginesi, sempre. Loro solo erano uniti. Il loro Stato non era il nostro Stato, e impotenti a sbarazzarcene, ci ripiegavamo su noi stessi, ognuno per proprio conto, nella famiglia e nel villaggio; e villaggio contro villaggio, l’uno contro l’altro nello stesso villaggio».

Questo particolare aspetto della psiche sarda, per quanto oggi attenuato, va tenuto presente perchè spiega molte cose riguardanti i linguaggi, l’organizzazione, i rapporti sociali, la storia ed anzi la mancanza di una storia propria, dato che — prescindendo dall’epoca iniziale dei Giudicati — la storia della Sardegna è stata quella delle potenze dominatrici succedutesi nell’isola.

E mancando di storia propria, alla Sardegna è complessivamente mancata anche un’arte propria, che è pure storia. Infatti, anche se in età romanica l’isola si è mostrata partecipe del generale movimento di rinascita dell’Occidente, questa partecipazione, realizzata comunque da maestri d’arte continentali pisani e lombardi pur con gli apporti della locale tradizione paleo-cristiana e bizantina e con una sua reattività che come dice il Delogu, ha portato a manifestazioni di « un punto critico di fusione delle correnti più disparate e quindi di un proprio distinto atteggiamento », non ha avuto successivamente seguito, sicché la Sardegna spagnola e piemontese appare di una pressoché totale e supina ricettività.

Donna di Fonni.

Tipi di Dorgàli nel caratteristico costume.

La vita sostanzialmente autonoma e l’economia chiusa praticate per secoli e secoli dai Sardi, spiega il fatto che è mancata la possibilità di unificare la lingua, distinta oltre che in tre parlate principali — nuorese, logudorese e campidanese — in numerosi dialetti locali, come il sassarese, il gallurese, l’ogliastrino ed altri minori, talvolta assai diversi l’uno dall’altro. E la mancanza di unità linguistica significa, com’è noto, disformità di costumi, di società, di cultura, di vita politica, come per molto tempo appunto è stato nell’isola e come in parte è tuttora con le conseguenze che ciò comporta, compresa quella che i Sardi per bocca dello stesso Lussu avvertono: di sentirsi cioè « una nazione mancata ».

D’altra parte l’attaccamento alle tradizioni e le avversità ambientali spiegano la tradizionale mancanza d’iniziativa e l’arcaicismo ancora perdurante in molte parti.

Ma il sentimento dell’onore e del dovere, il coraggio, la disciplina, la fedeltà alla parola data, l’attaccamento alla famiglia ed ai più elevati valori morali, la religiosità profondamente sentita, sono qualità ataviche positive presenti in larga misura nelle genti sarde, che valgono a compensare gli aspetti meno favorevoli del carattere e che costituiscono le premesse e le promesse per un avvenire migliore.

Il linguaggio

Il sardo è, alla base, latino. Un parlare romanzo arcaico, con caratteristiche lessico-grammaticali a sè rispetto agli altri di tutta la Romània, non presentando, a giudizio di Max Leopold Wagner, una « stretta parentela » neppure coi dialetti italiani : una autentica « lingua ». E invece una parentela coi dialetti del Meridione, nel lessico per lo meno, è innegabile; specialmente il calabrese, a parte le numerose voci comuni, denuncia molte identità di notevole importanza. Citiamo a caso : postéri, « ufficiale postale », sogru-a, « suocero-a », surku, « solco », surdu, « sordo », tandu, « allora » (log. nuor. tando, sass. tandu), tronu, « tuono », vadu, « adito, passo », dolare, « disgrossare, levigare, polire il legname » (lat. dolare), mukku, « moccio » mukkaturi, « fazzoletto » (nuor. mukkadore), tiana, « tegame » (log. nuor. tianu), menza porta, « battente » (nuor. mesa porta, id.), ecc. Nella fonetica, il sardo ha in comune con le regioni centro-meridionali e la Corsica l’antico sostrato delle articolazioni cacuminali: nuor. katiaddu (b spagnolo), sic. kavaddu. Con la Corsica le relazioni sono più evidenti: senza voler risalire a tempi assai remoti quando esisteva, secondo Gino Bottiglioni, una unità linguistica fra le due isole sorelle (ma anche con la Sicilia), c’è l’odierna affinità dei dialetti meridionali della Corsica e quelli settentrionali della Sardegna, il gallurese e il sassarese, che molti linguisti escludono, per questo, dai gruppi sardi per assegnarli al còrso e all’italiano.

Che lingua parlavano i Protosardi? Purtroppo, nonostante i tenaci sforzi degli studiosi, il sardo preromano è destinato a rimanere un mistero, poiché di esso non abbiamo una parola scritta. I numerosi toponimi e qualche antroponimo hanno sollecitato accostamenti coi linguaggi di altri popoli mediterranei, singolarmente della Libia e deUTberia: il suffisso -one, i nomi sardi in -ai e -an, in -ir e -il, in -arr, -err, -urr, il camp, mògoro, « collinetta », il log. camp, mara, « palude », i toponimi formati da Gonnos che significa pure « altura ». E nota la « feniciomania » di Giovanni Spano nel secolo scorso, secondo l’accusa del Wagner, il quale ora riduce a sole tre le voci sarde sicuramente puniche, nonostante che lingua e istituzioni puniche siano attestate in Sardegna da numerose iscrizioni che arrivano, come quella dell’antica Bithia, fin circa il III secolo d. C. : tsikkiria (ts = z aspra, come in zappa) o tsirikkia, « aneto », tsippiri, « rosmarino », mittsa (tts = zz aspra, come in pozzo), « sorgente »; presumibilmente puniche: tsingòrra, «piccola anguilla», e kému, kèmos, «cinque», « quante sono le dita della mano ».

Raimondo Carta Raspi, invece, sposta adesso l’indagine dal Mediterraneo occidentale a quello orientale, perchè « sbagliata » quella direzione. E parte dalla radice Gonnos, che in Sardegna forma diversi villaggi e fu una città preellenica ai piedi deH’Olimpo. Riscontra quindi le radici MAR (A, I) e BAR (A, I), NUR (A) e UR, radice di nuraghe, il cui suffisso -ke nuor., -ge (— ghe) log., -si {= sci) camp. « significava terra e dimora» nella Mesopotamia, e ORO, AL/A, BIT, SAR. Tesi suggestiva, questa del Carta Raspi, ma il protosardo perdura un mistero, alla cui districa-zione poco aggiunge l’aver egli dedotto fosse una lingua agglutinante a suffissazione, affine alla sumera. Nemmeno le più recenti ricerche archeologiche hanno portato a risultati di qualche interesse.

Ciò chiarito, un’indagine glottologica in Sardegna deve limitarsi all’essenza delle varietà linguistiche costituitesi sulle rovine del latino come elaborazione autonoma e sotto l’influsso di Bizantini prima, di Pisani e Genovesi poi, chè i Vandali non hanno lasciato tracce visibili nel sardo (gli scarsi elementi germanici sono mutuati attraverso il latino o i dialetti peninsulari del Mezzogiorno). Gli elementi bizantini si esaurivano nella lingua cancelleresca medievale, rimanendo vivi solo alcuni nomi di battesimo (Basili, Gos(t)antine, Istefane, Comita o Comida di dantesca memoria e oggi divenuto cognome). Di veri e propri grecismi non si può parlare, in quanto i relitti greci sono costituiti da voci comuni ai dialetti meridionali: nulla è dato affermare sull’antica colonia focese di Olbia. Impronte notevoli hanno lasciato, nella fase di sviluppo del sardo, il pisano e il genovese; ma radici ben più salde hanno affondato in esso il catalano e lo spagnolo in circa quattro secoli, ciascuno imposto successivamente come lingua ufficiale, mentre un decreto di Filippo II del 1565 bandiva l’uso della lingua italiana in modo da cancellarne la «memoria», imponendo la traduzione degli statuti italiani di Iglesias, Bosa e Sassari in sardo o catalano o spagnolo. Tuttavia le due lingue di Spagna non hanno intaccato la struttura morfologica e sintattica dei dialetti isolani: preponderanti sono invece nel lessico dopo il latino, per quanto il ritorno della Sardegna in seno alla comunità italiana ha avviato al lento esaurirsi di tanta parte di quella presenza, sempre meno sicura in seguito aH’avvento del cinema, della radio e, più, della televisione.

Alla Sardegna spetta, se si escluda la Francia (il giuramento di Strasburgo è del-1*842), il diritto di primogenitura nell’uso scritto del volgare in tutta la Romania. Il totale isolamento dal mondo latino dopo le invasioni degli Arabi portò a una rapida trasformazione locale della lingua di Roma, insieme alla costituzione politica, indi-pendente da Bisanzio, dei Giudicati, e all’uso scritto del volgare negli atti pubblici circa due secoli prima che nella Penisola: la più antica carta mista (latino e sardo) è del 1027, quella interamente in volgare (del giudice Mariano) risale al 1080-85. Questo volgare perdura inalterato nel suo fondo latino, ed è il conservativismo di codesta arcaicità che lo distingue dagli altri parlari romanzi: il bittese e il nuorese sono i più fedeli continuatori della lingua di Roma. Ecco un dialogo fra ragazzi che giocano: «— Antoni, non curras; curro ego»; — No, non toccat a tibi. Ego et isse currimus, tu(e) (i)stas in ok(ke) »; « — Miki (= bada a me che) perdimus. E si per-dimus, (sa) curpa est (sa) tua, et non (sa) mea ». E ora un breve elenco di voci comunissime: inokke ( qui) = in hoc (loco); okannu (quest’anno) = hoc anno; kito (presto) = cito; oje (oggi) = hodie; éris (ieri) = heri; kras (domani) = cras; pusti kras (dopodomani) = post cras; i%e (li) = ibi; in crimine (in flagrante) = id.; tambene (magari) = tam bene; semertosa (agnella d’un anno, tosata una sola volta) = semel tonsa; furone (ladro) = accrescitivo di fur-furis; rese mala (cattivo soggetto) — res mala; juba (criniera) = juba; lutu (fango) = lutum; nares (narici) = id.; issoro (di essi) = ipsorum; ecc.

Il più antico esempio di scrittura in lingua sarda (campidanese) in una iscrizione tombale posta nel Duomo di Oristano.

Conservatismo, anzitutto nella fonetica, a partire dal vocalismo, chiaro e senza offuscamenti. È nota la persistenza in tutte le parlate sarde (sassarese escluso, ma gallurese compreso) delle vocali toniche (quelle su cui, nella parola, cade l’accento): leu (suono chiuso, accento acuto), e e o (suono aperto, accento grave): pilu e bukka, téla e sòie. E una particolarità che nel latino si estingueva nel III secolo ; e infatti negli altri parlari romanzi le quattro vocali si sono fuse in un suono unico, il suono chiuso : i ed e in é, u e 5 in o: ital. pélo e téla, bócca e sóle. Nel sardo il suono delle vocali dipende dalle vocali che seguono; è chiuso davanti a i e u, aperto negli altri casi: béllu e bèllos, córu (il coro) e còro (cuore). Ed è fenomeno che il nativo di Sardegna trasferisce all’italiano: egli dirà pélo e péli, baróne e baróni, góla e góle. Fa eccezione il sassarese, che insieme al còrso cismontano mantiene distinti i due suoni: téla e pèlu, sóle e góla ; il Bottiglioni ritiene che in altri tempi sassarese e còrso cismontano pronunciavano téla e sóle, in quanto l’attuale vocale chiusa si deve a influenza toscana, la quale non è riuscita a intaccare pèlu e góla mantenutesi aperte.

Conservativo, nei dialetti di Nuoro, Bitti e zone adiacenti (talora nel logudorese), anche il consonantismo. Intatto vi rimane il suono gutturale di c davanti ad e e i (ke e ki), mentre altrove nella Romania è divenuto palatale: nuor. kélu, kéntu, kircare, it. cielo, cento, cercare, frane, del, cent, chercher, sp. cielo, dento, cercar; così anche ge e gi : nuor. géneru, %rgine, lègere, it. genero, vergine, leggere, fr. gendre, vierge, ecc. (ma anche log. (b)énneru, virgine, lèggere); intatto anche y: nuor. yanna, yosso, yunku, peyus, it. porta, giù, giunco, peggio, log. gianna, glosso, giunku, peus (con dileguo); e il th dei testi medievali, che è divenuto $ (theta greca): nuor. pe&a, «carne», pu&u, «pozzo», fìerakku, «servo», log. petta o pettsa, ecc., mutando # in t(t) o tts; e a t(t) oggi tendono anche le nuove generazioni del Nuorese: petta, terakku. Le consonanti p e k intervocaliche dei testi medievali permangono intatte nei dialetti di Bitti, della Baronia, di Nuoro e delle Barbàgie, mentre logudorese e campidanese hanno subito il processo di lenizione (p ini?, k ing) ape, pak(k)u, «poco», log. abe e pagu, camp, atti e pagu; nella zona di Bitti il t intervocalico si conserva sempre, anche nel part. pass., solo in certi casi nel nuorese e nei dialetti barbaricini, col dileguo nel part. pass, come nel campidanese: bitt. salute, log. nuor. salucte, camp, salufti; bitt. salutatu, log. sa-luctactu, nuor. barb. camp, salucthu ; tutte e tre, poi (p, t, k), nei dialetti centrali si mantengono pure nell’interno della frase : su pane, sa taula, su kane ; log. su ‘Vane, sa d’aula, sugane, camp, sultani, sa ftaula, su gani.

Tipi barbaricini: pastori di Orgósolo.

Diffusione dei dialetti sardi.

I nessi latini n (r, l) + j rimangono anch’essi intatti nel sardo (come nel còrso); nel resto della Romània, invece, son fusi in un suono unico: da KASTANJA: log. nuor. kastandza (dz — z dolce, come in zero), camp, kastanga (= castangia), gali, e còrso kastangia, di contro a it. castagna; da AREA: log. ardzòla, nuor. arjola, camp, argola, gali, argia, it. aia; da FILIU: log.fidzu, bitt. ittsu, camp, fillu, gali.fiddolu, it. figlio. I nessi cl, pi, bl, fi dei testi medievali sono continuati nei dialetti centrali, del Màrghine, del Gocéano, della Planàrgia e del Campidano, ma col passaggio di l a r : kràe, « chiave », pranu, frore, brundu, «biondo», log. gae, pianu, fiore (come fossero pi-anu, fi-ore). Altro fenomeno isolato nel sardo, se si escluda il rumeno, è la labializzazione dei nessi QU- e GU-: da AQUA: log. nuor. abba, sass. éba, gali. éa (col dileguo del nesso), rum. apà, ital. acqua, camp, aqua; da LINGUA: log. nuor. limba, rum. limbà, it. camp, lingua. In comune, invece, con la Corsica, l’Italia meridionale, l’Africa e l’Iberia, il sardo ha il betacismo, il passaggio cioè da v a b, che già troviamo nelle iscrizioni latine dell’isola: bixit, betustus, bia, per vixit, vetu-stus, via ; e oggi bostru, beru, ecc. ; e ripetiamo qui la caratteristica dei suoni cacuminali, in comune con la Corsica, la Sicilia e l’Italia centro-meridionale, il -dd- (lat. -LL-), nel sardo spesso anche -d-: banda, andare.

Anche sotto l’aspetto morfologico il sardo è il più conservativo dei linguaggi romanzi, con la continuazione del plur. in -es, in -os e in -as (camp, in -5) e le forme verbali in -s e -t. L’articolo, che nella Romània (compresi sass. e gali.) è esito di ILLE, -A, nel sardo (come nel catalano delle Baleari) è esito di IPSE, -A: su, sa, sos, sas; camp. plur. is (forma unica); forme miste son quelle di Urzulei (os, as) e di Baunei (us, as). Le coniugazioni sono tre: -are, -ere, -ire (nel sardo antico, secondo il Wagner, dovette esserci anche quella in -ere). Piuttosto conservativa la flessione temporale, specialmente nel pres. e impft. indicativo dei dialetti centrali e, in genere, del pres. e impft. congiuntivo : nuor. amafio, amdBas, -at, amus, -azes, -ani ; ancora dell’uso un autentico impft. cong. nel tipo timère, timères, -et, -emus, -edes, -ent. Ma le innovazioni non sono meno notevoli del conservativismo negli stessi dialetti centrali, sia nella morfologia che nella sintassi, soprattutto nelle città e presso la borghesia che subiscono l’influsso dell’italiano. Da segnalare il costrutto dell’imperativo negativo col cong. pres., in aderenza a quello latino meno frequente del cong. pft. : nuor. no(n) fak(k)as, « non fare » = ne facias (fecéris).

Cinque sono le varietà dialettali in cui quasi tutti i linguisti suddividono il sardo: logudorese, gruppi centrali, campidanese, sassarese e gallurese, dopo che Pier Enea Guarnerio distinse il dialetto di Sassari da quello della Gallura, per quanto ancora si discuta sul reale posto da assegnare a questi due, che alcuni ricollegano meglio al còrso e all’italiano; il che è vero solo in parte, più riguardo alla flessione nominale e verbale che non per la fonetica e il lessico i quali sotto molti aspetti sono sardi. Certo, il sassarese e il gallurese son di orgine seriore rispetto al logudorese e al campi-danese, unici volgari usati nei testi medievali dell’isola, gli altri due essendosi costituiti per flussi migratori di còrsi, pisani e genovesi. Lo storico sassarese Pasquale Tola afferma che fino agli ultimi del ’700 le classi elevate di Sassari «usarono invariabilmente nel conversare domestico il sardo logudorese » ; non usavano, cioè, il dialetto della città ch’era plebeo e, quindi, parlato dal popolo. Sta di fatto che gli Statuti di quella repubblica (1316) furono redatti in latino e volti subito dopo in logudorese; e nello stesso volgare è la redazione degli Statuti di Castel Sardo (1336 ca.), allora chiamato Castel Genovese, piccolo centro dell’Anglona, di quella zona che oggi è linguisticamente grigia perchè oscillante fra gallurese e sassarese: solo fra ’700 e ’800 cominciarono a venir usati per iscritto i dialetti di Sassari e della Gallura. Ai cinque gruppi fondamentali sono da aggiungersi due isole linguistiche, una delle quali straniera: il catalano, parlato in Alghero in seguito al ripopolamento della città distrutta negli abitanti, con elementi catalani e aragonesi, per volontà del re Pietro IV (1354); e il genovese, parlato a Carloforte (isola San Pietro) e a Calasetta (isola Sant’Antioco) : un genovese del ’500, che un gruppo di coloni liguri portava in San Pietro da Tabarca (Tunisia) nel 1737, destinativi dal re Carlo Emanuele III dopo l’affrancamento dalla schiavitù del bey di Tunisi: nasceva così Carloforte.

Il sassarese è parlato a Sassari, Porto Torres, Sorso e Stintino: una zona segnata da una linea di demarcazione che, partendo all’incirca da Capo Caccia, passa a sud di Sassari, per risalire poi diretta fino al mare. Qui inizia quella che s’è detta zona grigia dell’Anglona, con- Castel Sardo e Sédini ; Sénnori è un isolotto logudorese con qualche strano esito sassarese: sos feminos (sass. li femmini). Il dialetto di Sassari è un ibrido linguaggio di tipo toscano e còrso, non senza elementi genovesi. Si differenzia dagli altri dialetti dell’isola per alcune particolarità fonetiche, fra cui la già detta distinzione delle vocali toniche e la fusione dei nessi n (r, /) + j, mentre ha in comune col logudorese settentrionale lo speciale trattamento di l (r, s) + cons. : alga, « alga », balka, « barca », ilkina, « schiena » (log. com. iskina), suoni astrusi per chi non è del luogo, più di tutti s -j- t : isthraura, « disastro » (log. disastru).

Il gallurese abbraccia l’area estrema nordest dell’isola, partendo a ovest della foce del Coghinas con una linea che scende verso l’interno tagliando quel fiume poco più a nord del lago omonimo, prosegue lungo le propaggini meridionali del Limbara, risale fino a sud di Telti, per precipitare, includendo Berchiddeddu, verso la costa orientale fino a San Teodoro, a nord del fiume Posada. Centro principale Tempio, è parlato ad Aggius, a Calangianus, Bortigiadas, Luogosanto, Santa Teresa di Gallura, Arzachena, Nuchis, ecc.; a Luras e Olbia, centri geograficamente galluresi, si parla un dialetto logudorese con immistioni galluresi e sassaresi. Il gallurese, alla base còrso meridionale ma con forti influenze lessicali sarde, si ricollega al sardo per alcune particolarità fonetiche di cui s’è già detto: conservazione delle vocali toniche, delle consonanti p, k, t intervocaliche, dei nessi n (r, l) + j, per i suoni cacuminali e per il passaggio, come in una delle varianti del logudorese, di l a r : moltu, per mortu.

Le tre linee di demarcazione del sassarese, dell’Anglona, del gallurese, segnano l’estremo confine settentrionale del dialetto logudorese, la cui espansione abbracciava, fino a quando i più recenti risultati glottologici non l’hanno separata, la pur vasta area dei dialetti centrali che hanno caratteristiche loro proprie. I confini del logudorese, dunque, sono segnati da una linea che, partendo all’incirca da Santa

Caterina Pittinuri sulla costa occidentale poco più a sud di Cuglieri, punta decisamente alla stazione ferroviaria del Tirso sulla complementare, includendo Bòrore e Noragugume da un lato, Macomèr, Bortigali, Silanus, Lèi e Bolòtana dall’altro: i primi due centri, erroneamente assegnati dal Bottiglioni, insieme con Cuglieri, a una cosiddetta zona inesplorata che comprendeva anche Oristano; gli altri, dallo stesso Bottiglioni assegnati ai dialetti del Nuorese, mentre sono affatto logudoresi; la linea di confine risale quindi a ritroso del fiume Tirso includendovelo, per ricongiungersi, a nord del fiume Posada, con l’estremo lembo d’influenza gallurese. Fra i numerosi centri logudoresi, soprattutto importanti sono Oziéri, Bonòrva, Ploaghe, Bosa, Pozzomaggiore, Thiési, Mores, Pattada, Bono, ecc. Il logudorese è il dialetto fondamentale della Sardegna : gli altri ne sono più o meno sensibili oscillazioni ; con esso si identifica la tradizione letteraria dialettale isolana.

Il logudorese, per omogeneo che possa apparire, si distingue in comune o periferico e in settentrionale (per il Wagner, il nuorese costituisce un terza variante), che fra loro presentano caratteristiche diverse, soprattutto fonetiche (quasi ogni paese, in Sardegna, in tal senso si differenzia dagli altri). Il logudorese settentrionale ha la palatalizzazione di tipo italiano (pienu, pius ; log. com. prenu, prus) e lo speciale trattamento di l (r, s) + cons. ; inoltre, un notevole numero di voci d’origine continentale. In genere i dialetti logudoresi si distinguono dagli altri dialetti sardi per la lenizione delle consonanti p, k, t intervocaliche (pagu, lìbere, « pepe », andactu ; dial. centr. pak(k)u, pipere, bitt. andatu), in questo simili al campidanese, e per il dileguo delle intervocaliche sonore: da NIGELLU, ìiieddu (dial. centr. nigeddu); da CREDERE, krère (dial. centr. krèdere).

I dialetti centrali costituiscono un gruppo lessicalmente compatto, ma con sensibili differenze fonetiche fra nuorese, bittese e dialetti delle Barbàgie. Il nuorese propriamente detto parte da Orotelli, zona grigia fra nuorese e barbaricino (con qualche spunto logudorese), con una linea che giunge al corso del fiume Oliena e sbocca sul mare di Orosei. E parlato nel capoluogo e nelle specifiche varianti più arcaiche di Bitti, Orune e Lula; da escludersi i centri del Gocéano, localmente detto « Sa Costèra » (Bono, Burgos, Benetutti, Nule, Anèla, Bóttida, ecc.), erroneamente compresi nell’area dal Bottiglioni, mentre sono tipici logudoresi. I dialetti barbari-cini si estendono in un’ampia zona la cui linea originaria, partendo da Orotelli, prosegue verso sud e a oriente del Tirso fino alla catena del Gennargentu, inclusa in tutta la sua lunghezza, per finire sulla costa orientale a nord di Tortoli. Essi differiscono profondamente dal logudorese, sia per la fonetica sia per il lessico più arcaizzanti.

Il logudorese è linguaggio dolce, raffinato, si direbbe più consentaneo alla sensibilità della donna che alla natura dell’uomo, quasi fosse scarsamente virile; mentre l’eloquio nuorese e barbaricino è duro e martellato, di una rocciosità inalterata da secoli: eco schietta di una romanità morta e viva. Non per nulla i bittesi si fanno un vanto della loro origine:

sos bittikesos de sàmbene romanu

non si la lassan cassa balentia.

Tutte le particolarità del conservativismo consonantico sardo che abbiamo esaminato, sono proprie del nuorese e del bittese, rispetto ai quali i dialetti barbaricini presentano alcuni caratteri peculiari: per il lessico che, verso sud, risente del campidanese e per certi tratti fonetici che il Wagner sarebbe propenso a ritenere residuati paleosardi ; anzitutto quello che lo stesso Wagner chiama « colpo di glottide », raro nella Romània ma frequentissimo nelle lingue semitiche e camitiche, e che sostituisce il suono di K(K) : polsu = nuor. porku, Sasu = kasu, Ha a = ‘fiakka, keru (ma su seru) = kerku, «quercia»; inoltre l’avversione per / iniziale, propria dei dialetti pirenaici: ‘ava = nuor. fava, log. fàe (con dileguo del v), camp, addirittura fà. Alla limpida chiarezza del bittese e del nuorese fa riscontro la tendenza all’aspirazione un po’ offuscante dei dialetti barbaricini.

Il campidanese occupa la rimanente area della Sardegna, per quanto non si possa parlare, ai limiti del logudorese e della zona del Gennargentu, di nette linee di demarcazione, sfumando intorno a tali confini in influenze reciproche; invece, appena più a nord di Bitti, si trapassa quasi violentemente al logudorese (vedasi il vicino centro di Nule). Anche il campidanese, per quanto omogeneo, presenta alcune varietà regionali: Campidano di Cagliari e di Oristano, Sulcis, Sarcidano, Trexenta (pron. Tres-genta), Sàrrabus, e anche Ogliastra, dove si parla più campidanese che barbaricino. Fra tutti un po’ a sè sta il dialetto di Cagliari città, e per la tipica calata nella pronuncia, lenta, dura e strascicata (esasperante nelle classi popolari), e per una più visibile impronta toscana. Questa impronta, del resto, è notevole in tutto il campidanese, e va dai citati nessi ce- e ci- (celu « cielo », cinku, « cinque ») alla conservazione di qu- e gu-; anche -li latino ha nel camp, esito toscano: FOLIU, FILIU, follu, fiUu da tosc. folli, fil’u ; più vicino degli altri dialetti sardi al toscano ky è inoltre l’esito camp, -cc-: tose, vecchio, camp, béccu, = (bécciu) altri dial. béttsu. All’Italia meridionale ci richiama invece (oltre alle regioni pirenaiche e altre del Mediterraneo) l’avversione per r- iniziale che il camp, fa precedere da un elemento vocalico che lo raddoppia: arrisu = risu. Alcune proprietà presenta il camp, rustico; assai frequente la nasalizzazione.

A questo punto, si rende indispensabile la chiarificazione di un equivoco storico sull’idioma sardo. Esso ha alle spalle tutta una tradizione denigratrice che risale al Medio Evo, una avversa letteratura, che va dalla generica taccia di incomprensibilità, affiancato al « toesco » (tedesco) e al « barbari » (barbaresco) dalla donna genovese del contrasto di Rambaldo de Vaqueras (fine secolo XII), fino all’astiosa condanna dantesca dei Sardi, unici fra gl’italiani a non avere un proprio volgare, perchè « imitano il latino come le scimmie gli uomini », quando circa dieci anni dopo il De vul-gari eloquentia la repubblica di Sassari si dava (1316) quel codice di leggi in volgare logudorese (oltre che in latino) ch’è un monumento di sapienza giuridica e di maturità linguistica. E certamente allo sbrigativo giudizio di Dante si ricollegava nel ’300

il mediocre verseggiatore Fazio degli Uberti, bollando i Sardi e la loro lingua d’ignoranza e astrusità : « una gente ch’alcuno non l’intende, / nè essi sanno quel ch’altri bisbiglia ».

Gl’Italiani d’oggi non hanno mutato troppo codesto grossolano errore, parallelo d’altronde ai molti altri errori sulle cose sarde. Doloroso, ma bisogna stigmatizzarli. Vero è invece che tanti dialetti della Penisola sono più barbarici del sardo: se questo è, nel fondo, latino (talora schietto), sarà ben motivo sufficiente per essere defini-nito forse il più nostrano. Come pure è vero che i Sardi, anche di cultura elementare, parlano con maggiore padronanza di molti altri Italiani la lingua nazionale.

La letteratura dialettale

Alla Sardegna spetta il merito d’aver usato per iscritto il proprio volgare negli atti pubblici, prima di tutte le altre regioni italiane e, se si escluda la Francia, della Romània. Primogenitura, purtroppo, letterariamente sterile. Tutti i testi sardi medievali in logudorese e in campidanese non sono che aridi esercizi protocollari: privilegi, atti notarili, condaghi o registri, sono soltanto scarna cronaca, o elencazione di cose, di contese, di terre con meticolose delimitazioni confinarie. Per secoli (XI-XIV) non un brivido di poesia, non il più lontano tentativo di affidar alla pagina uno sfogo, un impulso, un attimo di commozione, di ripiegamento interiore. Probabilmente a questo fu dovuta la più colossale impostura letteraria costituita dalle famigerate Carte d’Arborèa dell’8oo. Nel secolo XIV ecco la fioritura degli statuti: i citati di Sassari e Castel Sardo, e la Carta de Logu della grande Giudicessa Eleonora d’Arborèa. Ma, francamente, non si capisce come il Carta Raspi abbia potuto rinvenire nel codice di Eleonora « l’intento, sufficientemente conseguito, di fare anche opera d’arte ». L’arte è sentimento. E il giure, come la storia, è pura razionalità.

Per quattro secoli, dunque, non un verso, non una novella o un racconto. Fenomeno che ha quasi dell’assurdo, quando si pensi che negli ultimi tre secoli la Sardegna si sarebbe popolata di poeti estemporanei, di aèdi dalla facile vena, tanto facile da precludere ad essi il mondo della poesia, come ai poeti dotti lo precludeva la cultura. Quanto alla prosa, quella narrativa intendiamo, assolutamente assente in tutta la letteratura dialettale: unico genere, l’eloquenza sacra dei tempi moderni, annegata in un oceano di retorica.

La Sardegna non ha mai avuto una letteratura degna di questo nome, in nessuna delle sue varietà linguistiche. Indubbiamente nell’atteggiamento del poeta cinquecentesco Pietro Delitàla, incapace di giustificare a se medesimo l’uso dell’« idioma toscano » nelle sue Rime diverse (ed è, fra i minori, uno dei più originali poeti lirici italiani del secolo XVI), noi riscontriamo l’inconsapevole senso del limite di una lingua come il sardo, che al Delitàla sarebbe dovuta essere più naturale; e lo stesso Gerolamo Araolla non seppe mai decidersi a usare nei propri versi il suo sardo tanto

poco illustre o l’italiano o lo spagnolo: si hanno sonetti di bravura trilingui di questo poeta sassarese del ’500, di cui sono note le velleità di creare in Sardegna una lingua sul tipo di un logudorese artificiale e ibrido, tutto latinismi e italianismi. Il tardivo sorgere della poesia, di quella che è il moto più istintivo della sensibilità dell’uomo, è la chiara denuncia dell’insufficienza autonomistica dei dialetti isolani: tutta la produzione lirica sarda, dall’Araolla ai nostri giorni, non ha fatto che calcare le orme della poesia e della lingua italiane, e per l’ispirazione e per quanto linguisticamente concerne voci o concetti astratti.

La letteratura dialettale nasceva dunque in Sardegna a distanza di secoli dalla formazione del volgare: estenuata, come un individuo umano generato da padre e madre già vecchi. Iniziava nel ’400 con un documento poetico logudorese di una sconcertante rozzezza linguistica, tecnica ed espressiva: il poema Sa vitta et sa morte, et passione de sanctu Gavinu, Prothu et Januariu del sassarese Antonio Cano, arcivescovo della città natale (fine ’300-dopo 1463). Questo poema vide la luce soltanto nel 1557; il che spingerebbe ad aumentare a cinque i secoli di silenzio di una « lingua » prodigiosa. Lo interruppe clamorosamente l’altro sassarese ed ecclesiastico Gerolamo Araolla (primi del ’5oo-dopo 1597) al fragore di una battaglia con se stesso in nome di una lingua da formare: con quali risultati s’è già detto. L’Araolla ha lasciato un rifacimento del poema del Cano (1582) e le Rimas diversas spirituales (1597). La sua poesia non esce dal mero esercizio letterario, con quel falso logudorese che purtroppo avrebbe determinato tutti i poeti sardi dei secoli successivi; egli fu essenzialmente un dotto, studiò lettere e filosofia, e si laureò in leggi ; scrisse in sardo, italiano e spagnolo, senza riuscire a piegare poeticamente nessuna lingua. In Sardegna, sorte avara, la poesia non nasceva dalla coscienza popolare come di solito presso tutti i popoli, il che le impediva uno sviluppo dall’interno, naturale e spontaneo. S’aggiunga che i primi due poeti sono sacerdoti, legati quindi a una particolare forma mentis che contribuì a soffocare la pur modesta disposizione alla poesia. Ai religiosi va certo riconosciuto il merito di aver sempre tenuta viva in Sardegna la fiaccola del sapere; la stessa introduzione della stampa (1566) si deve a un sacerdote, cagliaritano: Niccolò Canelles; ma in letteratura, purtroppo, essi non riuscirono mai a sfuggire alle maglie della rettorica e del convenzionalismo. Tutti ecclesiastici, infatti, sono i mediocrissimi scrittori del ’600, il secolo totalmente spagnolizzante, che la letteratura subordinano a esigenze morali e religiose secondo i canoni della contro-riforma e del tribunale dell’Inquisizione (Nel secondo ’500 avevano pagato certi atteggiamenti col carcere e col rogo lo storico Sigismondo Arquer, con l’esilio e col carcere il poeta Pietro Delitàla). Il ’6oo è l’età del grafomane padre Salvatore Vitale Contini (1581-1647) che volle scrivere di tutto (in italiano, sardo e spagnolo) e con velleità poetiche, dando alla luce anche lui il suo bravo poema religioso: Urania Sul-citana, de Sa vida, martiriu e morte de su Benaventuradu Sant’ Antiogu, patronu de sa Isola de Sardigna ; titolo ch’è tutta una premessa ai XXI canti in ottave e in un logudorese spremuto da un’infelicissima mistura di latino, italiano, logudorese, campidanese, spagnolo!

Il ‘700 segna un improvviso risveglio della poesia dialettale. Questa continua la tradizione religioso-morale, ma insieme tenta altri temi: il teatro con Giovanni Delogu Ibba (1664-1738), autore di goccius o gosos (laudi sacre popolari) e di un dramma sacro; l’epica con Raimondo Congiu, che in occasione della sconfitta dei Francesi nel 1792-93 compose II trionfo della Sardegna, ma assai modesti sono i risultati di un genere letterario scarsamente congeniale ai Sardi; l’umorismo satirico con Pietro Pisurzi (1724-99) e Gavino Pes (1724-95); la satira politica con Francesco Ignazio Manno (1758-1840). La vera novità è però la poesia d’amore, che nasce e si sviluppa all’ombra dell’Arcadia, rientrata la Sardegna definitivamente nel solco della tradizione italiana, mai spenta invero neppure sotto la più oppressiva dominazione spagnola. In parte, i limiti della poesia dialettale settecentesca sono da ascriversi, oltre all’accademismo arcadico, all’essere tutti i poeti uomini di religione, esclusi solo il Manno, magistrato, ed Efisio Pintor Sírigu, avvocato: Matteo Madao (1723-1829), il Pes, il Pisurzi, Luca Cubeddu noto come Padre Luca (1749-1829), Bonaventura Licheri, Giuseppe Pani, Stefano Ricci. A ciò s’aggiunga l’influsso nefasto del gesuita Matteo Madao che ripescava le spoglie araolliane di una « lingua » letteraria sarda, questa volta sardo-latina. Saranno tutti i poeti, pur senza tener bordone al Madao, ad adottare un modello linguistico convenzionale, il cosiddetto logudo-rese, illustre non foss’altro perchè inesistente nella realtà, imposto alla coscienza popolare che, chissà come, di buon grado ha fatto suo fino al ’900; fino a Pietro Casu (1878-1954), il sacerdote romanziere che quella « limba salda» adottò per una sua discutibile traduzione in terza rima della Divina Commedia. L’impronta maggiore la dava Padre Luca, scolopio di una spregiudicata vena lirica, esauritasi tuttavia nella predica verseggiata per l’impedimento dei superiori di coltivare « sas Musas profanas » ; egli resta uno dei più popolari poeti sardi, di cui profondamente risentirono i poeti estemporanei, che nelle sue Clori e Citerea e in altre figurazioni mitologiche hanno trovato il mezzo più acconcio per travestire di allegoriche vuotaggini le donne proprie e altrui: la poesia di popolo, sincera per la sua stessa origine, si faceva nel ’700 definitivamente falsa come la lingua. Ma il Cubeddu è un poeta:

« Penitidu como iscrio, / disafio // sas funtanas de su piantu, / pro chi a Clori mia dechida / ch’est fingida // hapo nadu in tristu cantu. / Istat nèndemi ogni musa, / pedi iscusa // a sa ninfa giara e pura, / ecco ubbido, paghe ajò / ca si no // m’ammentas pius tristura… » (Clori bella) : « Pentito ora scrivo, / provoco // le fontane del pianto, / poiché alla mia graziosa Clori / che è finta // ho detto in un canto triste. / Mi va dicendo ogni musa, / chiedi scusa / alla ninfa chiara e pura, / ecco ubbidisco, su pace / chè se no // mi ricordi più tristezza… ».

Questo il Padre Luca. Pastorellerie ? Può darsi. Nessuno potrà comunque negargli una vena armoniosa di canto, un suo dominio della materia, della forma e del linguaggio. Anche lezioso nei suoi canti d’amore non convenzionali Gavino Pes, il maggior poeta di Gallura, questo canonico che aspirava a « un Paradisu », non lassù, ma «in terra» con l’amante:

« L’occhi toi a lu me’ cori / so penetranti pugnali; / senz’iddu stocu (sto) a tutt’ori / cu una pena multali (mortale). / Ca (Quale) di chisti dui mali / aggiu a vulè eleggi ? ».

Una voce a sè è quella del Manno col suo inno rivoluzionario Su patriottu sardu a sos feudatarios, che fu — scrive il Carta Raspi — « la Marsigliese sarda e qualcosa anche di più, cantato dai ribelli, suscitatore di rivolta, convincente, violento, animatore » :

« Procurad’ ’e moderare, / barones, sa tirannia, / chi si no, prò vida mia, / torrades a pe’ in terra… ¡1 … Gusta, pobulos, è s’ora / d’estirpare sos abusos! / A terra sos malos usos, / a terra su dispotismu! / Gherra, gherra a s’egoismu! / E gherra a sos oppressores… ».

Chiaro nel suo dettato, tumultuoso, affascinante, ma certe parole il popolo di allora le avrà cantate senza afferrarne il significato: lingua aulica anche questa. (Si consideri il valore di voci come estirpare e dispotismu, inesistenti nel sardo). Una menzione particolare merita il Pintòr Sirigu, la cui produzione sacra, amorosa e satirica ha pregi di spontaneità, capace il poeta di insinuarsi nelle più riposte pieghe di un dialetto come il campidanese, ritenuto refrattario alla poesia:

« Tengu unu caboni — de sa vera casta: / bista sa puddasta — sindi fai’ meri; / mi fai’ prexeri — su dd’essi acchistau ». (Canzoni de su caboniscu): « Ho un pollastro — di vera razza (per la riproduzione): / veduta la pollastra — se ne fa padrone; / mi fa piacere — l’averlo acquistato »; un’apertura, ch’è un programma di spassose sorprese.

Ricco di poeti dialettali è l’8oo. La poesia, già coltivata quasi esclusivamente da religiosi, si secolarizza (pur con la presenza degli ecclesiastici), assumendo toni e atteggiamenti borghesi, come in un Càlvia e in un Sàragat, ma non mancando di farsi anche popolare, nel senso che autentici figli del popolo compongono e stampano versi. Il fatto più singolare della poesia dell’8oo è costituito da due poeti ciechi e analfabeti: Pietro Cherchi di Tissi (1799-1855) e Melchiorre Murenu di Macomèr (1803-54), cantori d’amore ma sul piano di una satira velenosa e crudele, specie il Murenu che pagò con la vita l’ispirazione spesso triviale e oscena. Tre dialetti si contendono la palma nel secolo XIX: il logudorese con Paolo Mossa (1821-92), riconosciuto il principe dei poeti sardi dialettali; il campidanese con Cesare Sàragat (1867-1929); il sassarese con Pompeo Càlvia (1857-1919). Il Mossa è lirico di una finezza singolare e insieme di una delicata robustezza, che del dialetto logudorese ha fatto l’esemplare di un linguaggio duttile e armoniosissimo, sia pure sotto l’impulso di una cultura. Poeta d’amore, poeta di sentimento, romantico ma virile anche sotto i colpi del dolore:

« Prite da’ ora in ora, o trista luna, / velas sa bella faccia da’ una nue ? / Chircas forsi a su solitu cudd’una, / chi candida, chi pura fit che tue? » (Baddemala): «Perchè d’ora in ora, o triste luna, / veli la bella faccia d’una nube? / Cerchi forse al solito quell’una, / ch’era candida, pura come te? ».

Càlvia è il cantore di Sassari, l’unico poeta sardo che pensasse di ritrarre un ambiente (ora emulato da Salvator Ruju); egli va dall’umorismo tipicamente sassarese alla rappresentazione dei più caldi affetti, e la città natale ne balza viva di tipi umani e di passioni, come nel vivace dialogo fra Brotu e Zuniari che ascoltano il fonografo al suo primo apparire:

« B. — A v’intremmu, cumpà? Z. —    E chi si vedi?    / B. — Dizini / (dicono) chi v’è un filu chi    rasgiona. / … Z. — … e chi è tandu    (allora)? B.    —    Tu ti poni / un corru (corno) e intendi trumbetti e trumboni. / Z. — Tandu v’è dentru calchi cristianu. / B. — A me ni diddi (ne dite)? Z. — E cantu vi s’ispendi? / B. — Un francu. Z. — Non v’è mali, cun d’un francu / mi fozzu che la làddara (mi prendo una sbronza solenne istasera) ».

Cesare Sàragat è il meno popolare dei tre, ma non per questo da porsi al di sotto degli altri due. E il miglior cantore campidanese, di una vena umoristico-satirica senza respiro, senza soste, che suscita irrefrenabile l’ilarità, in un dialetto insperatamente fonico e secco nello stesso tempo, soprattutto nella caricatura dei villici nella lingua venefica dei cagliaritani:

« Scusa, nara, giovuneddu, / un prexeri m’has a fai, / candu torras a Casteddu, / de Seddori a mi    portai, / po sa paga, zertamenti, / si    però no t’è    de    pesu, / po campioni unu molenti, / ma un    molenti seddoresu! //Si s’istentad’unu    pagu, / già    chi    è compara sigura, / donimi una sogh’e spagu / ca ddi pigu sa misura, / e a statura de fostei / dd’itt’uguali a sa merzei! »: «Scusa, di’, giovanotto, / un piacere m’hai da fare, / quando torni a Cagliari, / di portarmi da Sanluri, / per la paga, certamente, / se però non t’è di peso, / per campione un somaro, / ma un somaro sanlurese! //Se aspetta un po’, / giacché è acquisto sicuro, / mi dia un pezzo di spago / che le prendo la misura, / e secondo la sua statura, / lo porto uguale a vostra grazia ».

Abbiamo detto poesia di spiriti borghesi, fin de siècle, specialmente quella del Càlvia e del Sàragat. Accanto a questa dobbiamo segnalare il gruppo a sè di alcuni poeti nuoresi, rivoluzionario, socialista, che si servì del verso per combattere una sua battaglia in nome del laicismo e della democrazia: G. A. Murru, P. Dessanai e S. Rubeddu, coi quali simpatizzava il giovanissimo Sebastiano Satta, nella cui poesia indelebili dovevano restare i segni di quella nociva polemica umanitaristica. Satta, qui, deve entrare in veste di poeta dialettale. Ha lasciato solo qualche sonetto, eppure ce n’è a sufficienza per un giudizio critico: se Satta avesse preferito il dialetto all’italiano, sarebbe stato forse sconosciuto fuori dell’isola, ma poeta più autentico e genuino. Egli e quelli del suo gruppo usarono il dialetto nuorese, vivo, senza orpelli letterari logudoresizzanti : un moto rivoluzionario destinato, purtroppo, a esaurirsi in se stesso. Leggiamo del Satta una quartina del sonetto Su battizzu :

« Iffora, i’ sa cortitta, ziu Cambosu / li pesat una boche: i’ sa cuchina / zaiu cuntentu in mesu ’e sa chisina / s’est tottu isterriu che cane runzosu»; «Fuori, nel cortiletto, zio Cambosu / innalza un canto: in cucina / nonno contento in mezzo alla cenere / s’è allungato per terra come cane rognoso ».

Un mondo sconosciuto alla poesia sarda logudorese, in questo quadretto che ha una rustica forza dantesca.

A codesta tradizione si riallaccia in parte il più grande poeta dialettale sardo del nostro tempo: Antioco Casula, noto con lo pseudonimo di Montanaru (1878-1957), di fama ormai nazionale, accostato a Meli, Belli, Porta, Pascarella, Di Giacomo, Tri-lussa. Tuttavia non possiamo sottacere il carattere in parte letterario della sua produzione (Boghes de Barbògia, Càntigos d’Ennargentu, Sos càntigos de sa solitudine, Sa làntia (La lampada), per un dialetto che vuol essere (ed è sostanzialmente) logudorese, ma che l’origine barbaricina del poeta di Désulo palesa come una contami-natio sovrastrutturale locale e, perciò, ancora una volta aulico non meno di quello della tradizione. Il Casula ondeggia fra gl’impulsi che gli venivano dal popolo attraverso il gruppo nuorese e le suggestioni di una cultura regionale e nazionale, dal Pisurzi al Mossa, dal Leopardi al D’Annunzio, al Satta, alla Deledda; donde in lui quel fare oratorio e tribunizio, la retorica del dovere e quella sociale, la ridondanza della parola e dell’immagine, che gli hanno impedito un’ispirazione unitaria, sul piano, poniamo, di quel felicissimo momento lirico che è Est una notte ’e luna, di cui riproduciamo la strofa centrale, stupenda:

« Hat piòpidu tantu / tottu sa die. Pariat sa terra / in s’adde e in sa serra, / tra sos fenos siccados, / bestida de antighissimu piantu » : « Ha piovuto tanto / tutto il giorno. Pareva la terra / a valle e sui monti, / tra i fieni disseccati, / vestita d’antichissimo pianto ».

Accenneremo, per chiudere, alla poesia popolare dei muttos (mottetti) e delle battorinas (quartine). I componimenti più tipici sono i muttos, forzato connubio di due terzine settenarie, legate dalla ripetizione, fra la prima e la seconda, del verso d’apertura, a guisa di ritornello, ma in sostanza prive di un nesso logico. Ne diamo qualche esemplificazione :

Sas monzas de Paùle, falan a passizare a su cumbentu nou.

Sas monzas de Paùle…

Su coro meu e tou los han a interrare tott’in d’unu baùle

(Le suore di Paule / scendono a passeggiare / al nuovo convento. // Le suore di Paule… // Il mio cuore e il tuo / li porranno sotterra / entrambi in una bara);

Settantaduos rios falan dae Monte Santu prò abbare sos laores.

Settantaduos rios…

Poveros ojos mios, distruttos in piantu prò unu farzu amore

(Settantadue fiumi / scendon dal Monte Santo / a irrigare i seminati. // Settantadue fiumi… // Poveri occhi miei, / distrutti in pianto / per un falso amore).

Come si vede, nulla di eccezionale in codesti ritmi amorosi, talora anch’essi non del tutto immuni da sovrapposizioni culturali.

Non possiamo, infine, non sottolineare in questa rapida rassegna la rinascita della poesia catalana di Alghero, per opera di Raffaele Sari (1904).

Le tradizioni popolari

L’indubbia suggestione del rutilante sfarzo di broccati, d’ori e di gemme degli abiti di gala del contado, la singolarità di talune costumanze, il colorato mondo delle sagre popolari, l’inconsueto carattere dei canti e delle danze e tutta una letteratura che, da Antonio Bresciani a D. H. Lawrence, ha descritto la Sardegna in chiave di folklore, hanno fatto della tradizione popolare l’aspetto più caratteristico dell’isola.

Gli aspetti folkloristici che il forestiero coglie oggi come un qualcosa di unitario e di concluso sono il risultato di processi storici e demologici complessi e discordanti, che rappresentano l’esito di secoli e secoli di sovrapposizioni, di involuzioni e di rivoluzioni e che sono, al tempo stesso, una viva documentazione, non meno importante del dato di archivio e della testimonianza annalistica, della lunga e tormentata storia della Sardegna.

L’insularità della Sardegna, che ha rappresentato sempre una delle cause fonda-mentali dei caratteri del suo sviluppo storico, ha conferito alla regione uno spiccato carattere di area conservativa, per cui essa ha accolto e tramandato, via via, mentalità ed usanze dei vari popoli che si sono succeduti sul suo suolo, in lente stratificazioni che, in certo senso, ricordano quelle geologiche e che allo studioso è ora dato poter raggiungere e riconoscere, almeno per la massima parte.

Elementi, se non del tutto preistorici, comunque protostorici, sono ancora presenti neìYetnos sardo, nel quale è possibile riconoscere le ultime tracce di quei sacrifici umani testimoniati dalla storiografia greca, ed osservare la cottura ipogeica delle carni e il riscaldamento del latte con sassi roventi, come nelle culture più primitive. Taluni dei più remoti tipi d’imbarcazione umana sono tuttora in uso nelle lagune dell’Oristanese, dove non è del tutto scomparso l’uso dell’amo di legno di tipo preistorico.

Il mondo punico sopravvive, ad esempio, nella tecnica delle stuoie di canna, già presenti nella necropoli cagliaritana di Sant’Avendrace e nell’unità di misura detta chemu.

Questo sistema di numerazione, durato sino al primo dopoguerra, del quale M. L. Wagner riconobbe le remote origini puniche, aveva per base il 4 o il 5, a seconda dei luoghi, ed era caratteristico dell’area cagliaritana e di alcune zone del Campidano. Nei fragorosi mamuthones di Mamoiada e nei boes di Ottana si continuano, così almeno sembra, riti agrari connessi a civiltà molto antiche. La tradizione romana è largamente presente e così quella bizantina che ha lasciato in eredità ai Sardi tutta un’agiografia particolare, per cui nell’isola, per esempio, al pari della Chiesa Orientale, si venera come santo l’imperatore Costantino.

Influenze liguri e soprattutto toscane sono riscontrabili nel prestigioso e composito mondo dell’arte popolare isolana, nella quale le suggestioni arabe, mutuate attraverso la Spagna, si innestano ad elementi disparatissimi, che vanno dal barocco al neoclassico, dal romanico ad esiti di influenze gotico-aragonesi e di arte valenzano-catalana. Ma quelli spagnoli e specialmente catalani sono però tra gli elementi più frequenti e certo quelli più appariscenti e riconoscibili.

A evitare tuttavia un discorso astratto o destinato solo a coloro che già conoscono la storia delle tradizioni popolari sarde, ci sforzeremo di darne una sintesi veloce, e al tempo stesso la più completa possibile, attraverso il ciclo dell’uomo, il ciclo dell’anno e gli altri settori attraverso i quali le tradizioni popolari vengono analizzate dalla sistematica più moderna ed accettata.

Donne in costume alla Sagra del Redentore di Nuoro.

Il ciclo dell’uomo

I Sardi tengono in gran conto le famiglie numerose e la prole, considerata come una benedizione del cielo, è ardentemente invocata dalle donne sterili con speciali preghiere a Sant’Anna. Un particolare complesso di norme, di carattere spesso magico, regola il comportamento della donna che attende un bambino. Fino a qualche tempo fa, a Donori, giunto il momento del parto, i calzoni del marito venivano messi sul letto della partoriente, oppure le donne del vicinato si sfogavano a bastonarli, mentre il marito lasciava la casa e vi rientrava solo dopo il parto: evidente simbolo della fuga del demone e degli spiriti ingannati che, raccolti intorno ai calzoni, sarebbero scacciati con le percosse. Altra usanza caratteristica, propria del Nuorese, è quella di cingere le puerpere con un nastro benedetto, equivalente di una più antica pratica magica.

Copiose sono le tradizioni intorno alle donne morte di parto, dette panas. Esse ritornano ogni notte sulla terra per lavare la loro camicia insanguinata o i panni della loro creatura, servendosi spesso per la battitura di essi di un osso di morto. Nessuno deve interrompere questo notturno lavoro perchè l’interruzione annullerebbe tutto il tempo già assommato per l’espiazione e le poverette dovrebbero ricominciare daccapo. Ma se due donne si recheranno al fiume in silenzio ed in silenzio laveranno i panni in luogo della pana, questa potrà sfuggire al suo doloroso destino (Benetutti).

Il rituale sancito dalla Chiesa cattolica per il battesimo non ha lasciato molto adito al formarsi di tradizioni popolari eterodosse. Notevole è però una perifrasi con la quale è indicata in tutta l’isola questa cerimonia: far cristiano un moro. La frase è mutuata dalla Spagna, ma dimostra l’esistenza, in tutta l’isola, di una concezione strettamente dualistica nei confronti della fede, dovuta alla storia isolana, tormentosa nei secoli a causa dei Saraceni. I cristiani da una parte e, dall’altra, quali nemici della fede, i mori, unicamente i mori.

Quasi scomparsa è una delle più singolari usanze isolane collegata con il battesimo, che si può far risalire ad età romana: il lancio delle monetine da parte del padrino e del padre del neonato all’uscita dalla chiesa.

Fattori di natura storica, geografica ed economica hanno fatto della Sardegna una terra a tendenza endogamica. La lunga catena di invasioni, l’estrema miseria delle classi sociali più basse, l’isolamento dei paesi e le grandi distanze, enormi per gli scarsi mezzi di comunicazione e la difficoltà dei percorsi, la diversità di usanze, di dialetti e di abitudini: ecco i fattori che rendevano straniero e sospettato, agli occhi del sardo, chiunque non fosse del suo paese e spesso di quella sorta di clan che è in Sardegna il vicinato.

Vi è inoltre da notare l’usanza, dovuta forse a ragioni di isolamento o a tracce di un periodo precristiano, che permane ancora in qualche zona, di una lunga convivenza dei fidanzati, more uxorio, prima del matrimonio, aH’infuori di ogni diritto positivo e di ogni norma morale e religiosa, senza che la società trovi niente da riprovare.

In ogni caso la solenne promessa scambiata dai fidanzati (camp, su fueddu = lett. la parola) impegna talmente a fondo che, nonostante l’evidente scadimento di taluni valori tradizionali, è ben raro il caso che essa non venga mantenuta.

Una interessantissima maniera di amoreggiare, scomparsa dopo il primo dopoguerra, è quella detta con parola cagliaritana fastiggiu, parola che riporta chiaramente ad area catalano-castigliana. L’usanza voleva la donna al balcone fiorito e lui, da basso, nella via. Era, questo, uno degli aspetti più caratteristici della vecchia Cagliari, insieme con la figura del paralimpiu (paraninfo) e di donne che, sul tipo della casamentera spagnola, si incaricavano di combinare matrimoni.

Tra le forme più singolari del fidanzamento è il tipico rito della fidanzata nascosta, che trova in Gallura la sua migliore espressione con la pricunta : questa è, in sostanza, un dialogo fra il pretendente ed i familiari della ragazza, simboleggiata in una bianca agnella che il giovane dice di aver smarrito e che ritroverà fra le fanciulle che gli vengono mostrate.

Con la celebrazione del fidanzamento ufficiale, la società può ritenersi soddisfatta e quello che avverrà fra questo momento e le nozze è solo affare personale dei due.

Quando l’atteso giorno è prossimo, ecco su portu de su beni : il corteo lento dei plaustri trainati dai bovi e preceduti dai suonatori di launeddas che trasporta il corredo della sposa alla nuova casa. Spesso il corteo è chiuso dalla madre della ragazza, che porta sul capo una cesta con la camicia nuziale, o una lucerna d’argilla ed un orciolo d’olio (Gùspini, Villacidro ecc.). Gli ultimi tragici decenni hanno però tolto molto al fasto di questa cerimonia che era una delle più pittoresche della vita isolana.

Tra le diverse usanze collegate con la giornata delle nozze, ricordiamo il costume, ora proprio soltanto della Gallura, della corsa della rocca : una conocchia, cioè, ornata da cinque nastri di diversi colori, contesa tra i cavalieri che rappresentano lo sposo e quelli che rappresentano la sposa; indice questo, forse, di un rito propiziatorio nel quale la conocchia sostituisce l’animale sacro, o forse simbolo di antiche contese di età feudale per la conquista della donna, simboleggiata nella rocca.

Vientre il folklore prende la sua rivincita fuori della chiesa con lanci propiziatori, spari, danze e scherzi, in chiesa tutto si svolge senza particolari caratteristici.

Nei villaggi e nelle campagne della Sardegna, la morte è fatto sociale oltre che materiale. Annunziata spesso da segni premonitori, come is toccus (bussi alla porta) del santo aragonese Pasquale Baylon o dal rodere dei tarli, s’arrelloggiu de sa morti (= l’orologio della morte), essa raggiunge il momento più impressionante e drammatico nel lamento funebre delle attitadoras.

Samugheo: costumi.

Il lamento funebre ebbe in Sardegna area regionale e, secondo autorevoli testimonianze, esso fu praticato sino a tempi relativamente recenti, persino nella stessa Cagliari. Oggi l’attitidu è limitato alla zona montana centrale ed a non molte altre località: si tratta di una lamentazione in cui si ritrova sovente la caratteristica originaria di canto che incita alla vendetta di un assassinio.

Le tradizioni conviviali funerarie, di cui erano testimonianza Yaccunnortu e Yim-bòrrida, le cene che venivano offerte e ricambiate dai parenti del morto, sono praticamente in disuso, mentre più tenace si mantiene il cerimoniale (su cumpriu) ed il rituale del lutto nelle varie forme, come il periodo nel quale i parenti del defunto, specie le donne, non escono di casa, il tipo particolare dell’abito, l’usanza per gli uomini di non tagliarsi i capelli e di non radersi per un certo tempo, ecc. Per la vedova, poi, il lutto non ha, addirittura fine. Anche la casa dove è passata la morte ne porta i segni per mesi: finestre chiuse, imposte serrate, spesso specchi velati di nero, i fiori esclusi o posti sotto al ritratto del morto. E una lunga, dolente prigionia, dura norma di una società estremamente tradizionalista.

Il ciclo dell’anno

La società sarda ha le sue basi fondamentali nel ciclo agrario. Agricoltura e pastorizia, spesso in contrasto fra loro, sono, e più lo sono stati, i due poli della vita rurale sarda. Perciò appaiono ben evidenti in Sardegna il collimare di feste e stagioni, di periodi di lavoro o di riposo collegati con l’agricoltura e le ragioni delle feste cicliche.

I riti di eliminazione e di propiziazione mostrano più evidenti i loro sensi primitivi ed i loro motivi e sono perfino riscontrabili tracce del sacrificio umano.

In primo luogo, notiamo un fatto di straordinaria importanza, documentato dalle più antiche testimonianze del volgare sardo, dalla Carta de Logu e dalle denominazioni ancora in uso : la grande differenza tra il calendario sardo ed il tipo di calendario più diffuso nel mondo occidentale. Per i Sardi l’anno non comincia a gennaio, ma a settembre, e, su dodici mesi, sette, in molta parte dell’Isola, hanno nomi particolari. L’inizio dell’anno in settembre è tradizione antica e il nome di capudanni (caput anni) è da collegare forse alla tradizione bizantina per cui l’anno ecclesiastico iniziava proprio con il primo di settembre. Ottobre è detto mesi de ladamini (mese del letame), Santu Aine (San Gavino) o anche Santu Sadurru, cioè San Saturno, che fu un martire cagliaritano e la cui festa si celebra il 30 di ottobre. Novembre è detto Dognassantu, mese de sos mortos (mese di tutti i Santi o dei morti) ed infine Santu Andria (Sant’Andrea) ; dicembre è detto variamente Nadale, mese de Paschixedda (diminut. di pascha) o mese Idas (mese degli Idi, secondo il Meyer Lubke); giugno ha il singolare nome di Lamparas, ricollegato dal romanista Max Leopold Wagner ad una festività sacra a Cerere e poi al Battista; luglio, infine, è detto treulas o mesi de argiolas (treulai = trebbiare; argiola = aia).

Passeremo ora in rassegna i principali cicli e le principali feste, così come si succedono nel calendario comune, limitandoci a segnalare le usanze più caratteristiche.

Il fantoccio che simboleggia il Carnevale appare in Sardegna sotto diversi nomi: Carnovali, Maimone, Coli-Coli, Carrasegare e Giorgio. Palesi le origini dei nomi Carnovali e Carrasegare, chiaro anche che Maimoni simboleggia un essere demoniaco; oscura invece l’etimologia di Coli-Coli e non del tutto chiare le ragioni del nome Giorgio. E probabile che questo abbia origini bizantine e si ricolleghi al culto del santo guerriero, particolarmente venerato già nel tempo in cui l’isola era sotto l’impero d’Oriente; ricordiamo anche, per la Carinzia, la presenza di un «verde Giorgio», un ragazzo, cioè, rivestito di fronde (spesso sostituito da un fantoccio) che viene buttato in acqua per propiziare le piogge. Il processo ed il testamento del fantoccio carnevalesco vanno scomparendo nell’Isola, mentre diffusissima è ancora l’esecuzione della sentenza di morte. Al rogo, che è l’esecuzione più comune, s’aggiungono spesso i petardi, celati dentro il fantoccio, eredi di più antiche forme apotropaiche. Qualche volta il fantoccio viene pugnalato e dalle sue ferite sgorga vino, spesso viene impiccato e qualche volta finisce in un letamaio. Non pochi sono i paesi sardi nei quali il tra-

Processione nei dintorni di Oristano.

Mamuthones di Mamoiada.

Massima attrazione del Carnevale sardo sono le maschere animalesche barba-ricine (boes, boetones, merdules) e quelle dei mamuthones di Mamoiada accompagnate dagli issocadores. I due tipi di mascherate, sia quello che si serve del bucranio (Ottana), sia quello che usa le maschere lignee di tipo umano (Mamoiada), sono caratterizzati dal fatto che i componenti non parlano. Questo silenzio di carattere sacrale riporta ad un evidente fondo di magia, come a fatti apotropaici riportano i campanacci di cui è ricoperto il velloso abito dei mamuthones. Sono questi una delle manifestazioni più singolari di tutto il folklore sardo: il loro strano incedere, che ricorda i passi da parata di talune truppe del prossimo Oriente, l’ora seròtina della loro apparizione e molti altri elementi riportano a substrati di un antico fondo mediterraneo al quale appartengono le pressoché simili mascherate del    di Schiros, dei xaAayépc- di Viza e le botargas di area spagnola e sembrano ricollegarsi a riti agrari. Particolarmente interessante, la sartiglia di Oristano, ultimo avanzo della corsa all’anello — un tempo di area pansarda — di origine ispanica e collegata in qualche modo ai riti di passaggio connessi alle iniziazioni delle associazioni di mestiere dette in Sardegna, come in Spagna, gremi.

Mamuthones di Mamoiada.

Il ciclo festivo della Pasqua presenta alcuni aspetti interessanti, fra i quali i più appariscenti sono i nenniris (granaglie fatte germogliare su un piatto, all’oscuro) sopravvivenza dei giardini di Adone, usati nelle chiese per addobbare il « sepolcro » di Gesù, comuni al folklore di più zone dell’Italia meridionale e della Sicilia, e le processioni della Settimana santa, derivate da archetipi spagnoli, più particolarmente catalani, che si presentano sotto due aspetti: la processione dei Misteri e quella dell’Incontro. Notevoli le processioni di Alghero, Cagliari, Iglesias (processione detta dei baballottus) ed in particolare quelle di Cagliari, interessanti anche per i canti della seicentesca Confraternita del Santo Cristo, canti nei quali i motivi di musica melo-drammatica si innestano a motivi tradizionali indigeni.

Il primo di maggio, estremo esito di precedenti solennità del Calendimaggio, si festeggia a Cagliari la Sagra di Sant’Efisio, il martire fatto decapitare a Nora, a 30 km. da Cagliari, dall’imperatore Diocleziano. La sagra ha avuto origine da un voto fatto dalla Municipalità di Cagliari, nel secolo XVII, durante una terribile pestilenza, e consta di una scorta armata di milizie cittadine e di un seguito di fedeli che accom-gnano la statua del Santo, chiusa in un cocchio dorato, trainato da bovi, alla città di Nora, e viceversa. La processione è, in definitiva, uriardia, cioè una guardia militare, per la sicurezza di un corteo che doveva attraversare una zona costiera, aperta alle incursioni barbaresche. I tempi più fausti e la fede hanno trasformato il corteo nella più spettacolare sagra sarda e migliaia di fedeli si riversano per essa a Cagliari da ogni parte dell’Isola. La calda luce mediterranea, il suono delle launeddas che accompagnano il cocchio, la fierezza dei miliziani a cavallo e il fremere di una folla immensa fanno di questa sagra una delle espressioni più singolari del folklore italiano.

Il 24 di giugno, festa di San Giovanni, presenta taluni motivi tipici del folklore europeo, cioè i fuochi, la ricerca di particolari erbe, colte con un particolare rituale, i presagi, ecc. Ma il più tipico aspetto tuttora vivo è il comparatico attraverso il quale ci si lega in un vincolo superiore alla stessa parentela.

Un’altra tradizione, presente nel Campidano di Cagliari ancora nel primo dopoguerra, era quella de is cannas friscas, canne fresche cioè, tagliate lungo le rive dei corsi d’acqua, ornate di fiori, frutta e nastri e regalate ai ragazzi che le portavano festosamente a casa. E sostenibile l’ipotesi che in questa usanza sia individuabile un aspetto del culto di Attis, che ci riporta quindi ad un rito agrario e che può ricollegarsi, secondo una versione riferita da Pausania, al mito di Adone: cannophori e cannas friscas potrebbero perciò essere due espressioni di un medesimo culto.

La Sardegna, come si è già detto, serba tracce del culto di Costantino il Grande, oltre che nel largo perpetuarsi del nome nell’onomastica indigena, in una sorta di fantasia a cavallo (ardia) che si corre a Sédilo il 5 luglio.

Per il 14 agosto, le offerte di ceri alla Vergine o a particolari santi, sono antiche e proprie di molte località. Notevoli quelle di Iglesias, già ricordate nel « Breve di Villa di Chiesa», che risale al secolo XIII, e quelle di Sassari, che risalgono al Seicento o alla fine del Cinquecento e sono ricollegate al voto della Municipalità in occasione di una pestilenza. A Sassari furono poi i Gremi ad offrire alla Vergine i ceri, sostituiti prima da torce e poi dalle attuali bellissime colonne, alte circa tre metri, sormontate da capitelli ed ornate da lunghissimi nastri, diverse una dall’altra per l’estrosità dei fregi, la fioritura del capitello, il colore dei nastri. La processione, particolarmente suggestiva, unisce all’imponenza dei candelieri, portati a spalla dai portatori, che si esibiscono in particolari passi di danza, sottolineati dalla cadenza di un motivo di piffero, la solennità del paludamento dei parai, che innesta la consueta nota ispanica del folklore isolano.

Il 31 agosto, una singolare processione attraversa il paese di Bono per recarsi al vicino colle di San Raimondo: essa infatti scorta, oltre che il simulacro del santo, un carro sul quale è posta un’enorme zucca sormontata da una eccezionale ricotta. E questo un singolare caso in cui ad una solennità religiosa è unito il ricordo di un fatto politico, e cioè la cacciata delle truppe regie, dopo il fallimento della rivoluzione di Giovanni Maria Angioy nel 1796. Zucca e ricotta, ridotte in pezzi per il rotolare lungo una china, si abbattevano un tempo su un gruppo di cavalieri che raffiguravano appunto le truppe regie in fuga.

Ed ecco, infine, il Natale. Pansarda è l’usanza del presepio, introdotto da antica tradizione cappuccina. Elemento di molto interesse è pure il barralliccu, sorta di trottolina a prisma quadrangolare, sul tipo del dreidel ebraico e del pon andaluso, con il quale si gioca sia tra adulti che tra piccini. Esso è detto barralliccu per la sua forma, dal diminutivo del catalano barrai (= barilotto). Sulle quattro facce della trottolina sono le lettere T, N, M, P, che significano: Tottu (tutto), Nudda (nulla), Mesu (metà) e Poni (metti). A seconda della faccia che il dadetto mostra superiormente quando cade, il giocatore deve prendere o no, oppure rimettere nel piatto delle poste qualcosa della sua parte di nocciole con le quali si gioca la partita.

In occasione del Natale, Alghero mantiene una delle tradizioni più schiettamente catalane, il cosiddetto canto del Giudizio Universale : « Al jorn del judici ». Questo antico canto, che anticipa, con apocalittiche immagini, il gran Tribunale di Cristo a Giosafat, viene intonato dal pulpito da uno dei canonici del capitolo algherese. Di lato al cantore sono due chierici: quello alla destra impugna il bordone d’argento, insegna dell’autorità capitolare, e quello alla sinistra brandisce una spada sguainata.

Il costume di unire alle celebrazioni di Natale l’evocazione del Giudizio Universale deriva dalla tradizione, secondo la quale la Sibilla Eritrea avrebbe profetizzato la nascita di Gesù, giudice finale del mondo. Da ciò i simboli portati dai chierici: il bordone che guiderà i buoni ai cieli, dove siederanno alla destra del Padre, e la spada che colpirà coloro sui quali scenderà l’ira del Signore per confonderli in eterno.

Tra le manifestazioni più notevoli della religiosità popolare dei Sardi sono le sagre che fanno capo ai più famosi santuari isolani, come, ad esempio, quelli di San Mauro di Sórgono, della Vergine del Rimedio di Oristano, della Madonna di Gonarì ad Orani, ecc.

Sovente, accanto ai santuari sorgono le cosiddette « cumbessias » o « muristenes », gruppi di dimore temporanee, nelle quali trovano alloggio i pellegrini. Dal punto di vista della storia della religiosità popolare, esse mostrano spesso la permanenza degli antichi centri culturali.

Carri agricoli parati a festa (traccas) alla Sagra di Sant’Efisio di Cagliari.

Connessi a questi santuari sono gli ex-voto. I piccoli bronzi dell’età nuragica testimoniano quanto sia antica nell’isola la tradizione dell’offerta rituale. Essa si perpetua ancora oggi attraverso una vasta gamma di doni che i pellegrini riconoscenti offrono alla Vergine e ai Santi titolari del Santuario. Gli studiosi, tra i quali di recente il Ivriss, attribuiscono una grande importanza a questi ex-voto, rappresentati generalmente da quadretti, arti di cera, prodotti d’oreficeria, animali domestici modellati variamente ecc., sia dal punto di vista della storia delle manifestazioni culturali come da quello dell’arte popolare.

Le cumbessias a Nostra Signora di Gonarì in occasione della Sagra.

Non è difficile, d’altra parte, osservare come la decorazione dei pani per la festa si inquadri nel medesimo clima decorativo e riproduca spesso elementi del tutto simili ai bronzetti nuragici. È probabile quindi che il medesimo gusto, tramandato dalla tradizione, accomuni pani e dolci festivi ed ex-voto nuragici, poiché gli uni e gli altri non sono che forme e stadi complementari nella storia delle offerte rituali.

La famiglia, il lavoro, la vita sociale

Si è affacciata l’ipotesi che il matriarcato possa essere stato alla base delle manifestazioni più remote dello stadio tribale dei Sardi, ma, per quello che finora è storicamente sicuro, il più saldo istituto della società isolana è il patriarcato ed il posto della donna è fondamentalmente di secondo piano.

Nella famiglia sarda legislatore sommo, o meglio sommo interprete della legge che la tradizione ha deposto nelle sue mani, è il padre: il diritto positivo poco conta; solo il padre è fonte del vero diritto ed in lui si risolve l’aspirazione dell’identità tra morale e legge. A lui è dovuto ogni segno di rispetto e somma obbedienza, la sua maledizione è terribile, le sue decisioni non hanno possibilità d’appello.

Base della famiglia è l’onore, inteso nel modo più rigido: per la sposa infedele, per il seduttore, per gli adulteri, l’unica soluzione è la morte. Dopo la famiglia in senso stretto, molto sentiti sono il vincolo del parentado e l’appartenenza ad un bixinau (vicinato). Materialmente il vicinato è un insieme di case topograficamente contigue; socialmente, esso è l’esito storico della tribù, del clan, di un insieme di rapporti umani strutturati tradizionalmente, dal quale si è condizionati e del quale si è giudici.

Contadini e pastori costituiscono, e soprattutto hanno costituito, i due pilastri essenziali della vita sarda, e nelle loro costumanze è riconoscibile qualcosa di estremamente remoto: lo strato demologico più prossimo alle culture primitive. Tra i contadini, anche se ormai sempre meno, è ancora presente il tipo di aratro più antico che oggi si conosca, Yaratrum simplex, e cioè l’aratro monoblocco, esclusivamente di legno, dal lungo timone; l’aratura presentava, e tuttora spesso presenta, la caratteristica di essere fatta da bovi uniti in coppia da un pesante giogo. Tra i contadini sopravvive ancora un tipo di carro trainato ugualmente da bovi, del quale permane ancora qualche rarissimo esempio, a ruote piene, espressione di quegli stadi seriori dell’etnos sardo ai quali appartiene la familiare macina, mossa da un asinelio bendato. Questo tipo di macina (sa mola, da cui su molenti, l’asinelio che la mette in moto), che utilizza spesso palmenti di pietra vulcanica, aveva fino ai primi di questo secolo area pansarda e con essa avevano area pansarda i vari tipi di forno domestico. Forni e macina sono oggi quasi affatto scomparsi.

Costumi e dimore a Samugheo.

Carro a buoi a ruote piene ancora frequente nelle zone basaltiche.

Il carro è anche l’elemento caratteristico della famiglia e del mito: la morte, infatti, è spesso concepita come qualcuno che trasporta un pesante plaustro, e un plaustro è su carru de Nannai (il carro di Nannai), che tuona tra le tempeste.

La sella sarda ripete ancora motivi assai diversi da quelli del più comune tipo europeo, come pure son fuori dall’uso moderno la singolare briglia isolana, lo sperone dalla rotella con le punte acuminatissime, la staffatura lunghissima e la staffa imponente. Tipici poi del sardo sono il montare a sa nua, cioè senza sella nè speroni, e la domatura dell’animale, che è uno spettacolo veramente selvaggio.

I pastori sono l’altro polo del mondo popolare sardo. Il mondo dei pastori è quanto mai chiuso ed arduo da penetrare, espressione di individualità e quasi di anarchia. Il pastore è tanto nomade quanto è attaccato alla terra il contadino. Nemico dell’albero che gli ruba il pascolo, solitario e sempre sul chi vive, il pastore è in potenza un fuori-legge, o meglio uno che non ha fiducia che nella sua legge.

Da tutte queste constatazioni scaturisce inevitabile una considerazione di ordine etnologico, e cioè che alla base della tradizione popolare isolana stanno le testimonianze di una cultura pastorale radicata e diffusa. E a questa cultura che, quasi certamente, s’hanno da far risalire talune tra le manifestazioni più singolari del folklore, quale il riscaldamento del latte a mezzo di sassi roventi (usato ancora nei primi decenni di questo secolo in qualche zona dell’isola), l’arrostimento ipogeico delle carni (accracaxiau) e taluni residui di magia apotropaica. Anche particolari forme di folklore giuridico, quali la ponidura, che consiste nell’offerta di un capo di bestiame da parte degli altri pastori a colui che ha avuto la sventura di perdere il suo gregge, riportano probabilmente alle lontane radici di una società pastorale organizzata su basi comunitarie.

Non mancano infine tradizioni marinare, per quanto esse siano in secondo piano rispetto a quelle agricole e pastorali. L’indagine sistematica ha accertato l’esistenza di un substrato di origini assai remote e quella di un’ampia sovrastruttura di origini assai recenti, che altro non è che la caratterizzazione locale di quella unità diffusa e riconoscibile da un capo all’altro del Mediterraneo. Le scorrerie piratesche che costrinsero i vecchi marinai a diventare lagunari, hanno fatto sì che nelle lagune di Santa Gilla a Cagliari, in quelle di Cabras nell’Oristanese ed in pochissime altre località è possibile ritrovare le tracce del folklore marinaro più antico.

Tra le sopravvivenze più interessanti di queste zone è quella dell’amo non metallico (Cabras), ricavato dalla cosiddetta spina de Cristus (Lycium europaeum), un arbusto che vegeta rigoglioso nelle zone costiere delle lagune oristanesi. Quest’amo, che è una delle testimonianze più antiche del folklore marinaro di tutta l’Europa, è del medesimo tipo di quello conosciuto nel paleolitico superiore, dove è presente nella versione dell’amo orizzontale di osso e di corno.

Carri agricoli campidanesi

Coppie a cavallo di Désulo.

Tipi barbaricini a una festa campestre. L’uomo a destra ha l’abito usato abitualmente dai pastori e in genere dai rurali sardi.

Caratteristico delle lagune dell’Oristanese (Cabras, Santa Giusta) uno dei tipi più remoti di imbarcazione: il battello di giunchi, detto vassoni. E l’ambiente che ha fatto nascere su vassoni: le lagune dell’Oristanese hanno infatti le rive coperte da una fìtta vegetazione di erbe palustri, lo spadu ed il fenu, tenaci e spadiformi, buone ad ogni uso, come la totora del folklore andino. Solo i due corti remi e i portascalmi sono di canna, persino il sedile ed il fermo per i piedi sono invece ricavati in spadu e fenu. Un altro tipo di imbarcazione è presente nelle lagune sarde, e soprattutto a Santa Giusta a Oristano e a Santa Gilla a Cagliari: su ciu, barchino a fondo piatto in legno, espressione però di una tecnica navale più progredita.

L’abitazione dei pescatori di Cabras e della intera zona è, come a Cagliari, di due tipi: uno permanente, familiare, e uno temporaneo, professionale, in laguna o sulle rive del mare.

L’abitazione in laguna o sulle rive del mare è rappresentata dalla barracca, grande capanna lignea rettangolare, con tetto a due pioventi coperto di scargia palustre (cruccurri), di cui la barracchedda de castiu è una variante.

Talvolta isolate, più spesso sistemate in file allineate, come nei pressi della Torre Grande di Oristano, le barraccas dànno al paesaggio un suggestivo, singolare aspetto.

Come dovunque, nei pescatori e nei marittimi sardi è radicata una religiosità profonda che culmina nella celebrazione solenne della Sagra del Patrono, San Pietro.

Il nome della Madonna e dei Santi è frequente sulle prore di ogni tipo di imbarcazione ed uno straordinario numero di ex-voto nei Santuari (tra i quali famoso è quello della Madonna di Bonaria di Cagliari) testimonia la riconoscenza dei sopravvissuti a tempeste o a fatti d’arme sul mare. Talvolta qualcuno di questi ex-voto assume miracolose particolarità, come una navicella d’avorio degli ultimi anni del Trecento, che si trova sospesa sull’altare maggiore del Santuario della Madonna di Bonaria, a Cagliari, e che indicò, per secoli, la direzione dei venti soffianti nel golfo. Legata al culto della Vergine è anche la leggenda di uno scoglio, nel Golfo di Arbatax, nel quale si sarebbe tramutata una nave pirata perchè il suo equipaggio aveva oltraggiato il simulacro della Madonna.

Superstizione, magia e scienza popolare

Il fatto più singolare, forse, della tradizione popolare indigena sono le tracce del sacrifìcio umano, del quale una indubbia riprova è stata offerta dagli scavi archeologici di Nora, di Sant’Antioco e di Sirai, che hanno rivelato la presenza di tophetim. Ricche tracce del sacrifìcio sono riscontrabili infatti nella tradizione, trasformate nella forma del molkmor. Tra esse ricorderemo la sepoltura di animali presso le soglie delle porte (testimoniata anche dopo il secolo XVIII), tipica forma del sacrifìcio edilizio più diffuso; lo scongiuro operato con i teschi per ottenere la pioggia, secondo un rituale tuttora in uso (Tertenia e altrove) secondo il quale si fa eseguire l’operazione, al novilunio, da un gruppo di persone in numero dispari; il più anziano entra nel

l’Ossario del Cimitero e ne trae uno o più teschi (sempre in numero dispari), dopo di che la brigata si reca al più prossimo corso d’acqua per l’immersione, nella quale è facile identificare l’equivalente del sacrificio umano. Della particolare diffusione che questa pratica dovette avere è riprova eloquente la sua trasformazione nell’usanza cristiana e cattolica dell’immersione di Crocefissi nell’acqua per ottenere la pioggia. Altre testimonianze sono il culto per le anime dei decollati, ormai scomparso, ma del quale ci è rimasta la documentazione ancora per il secolo XVIII, l’uccisione di animali nelle giostre e l’eliminazione del fantoccio carnevalesco.

Tutte le forme di magia sono largamente rappresentate in Sardegna: quella omeopatica e quella contagiosa, quella positiva e quella negativa, la nera e la bianca ed ogni altra forma possibile. Il tipo di stregoneria di area pressoché pansarda è quello della mazzina (una pupattola di stracci, generalmente), basato sul principio più elementare della magia omeopatica, secondo il quale il simile produce il simile: si tratta di trafitture di spilli e di operazioni che si svolgono con un rituale e con gesti e simboli ben determinati che hanno il loro effetto finché il simulacro ne mantiene

i segni; se invece esso viene ritrovato o liberato, la fattura cessa. Anche la iettatura ha un suo vastissimo dominio e si presenta sotto le denominazioni di: okru malu, ogru malu, ogu malu (malocchio) con le note credenze di area pressoché europea, come comuni a tutto il mondo sono gli antidoti contro il malocchio: sputi, unzioni con saliva, toccamenti ed amuleti e, nei casi più gravi, pratiche magiche.

Larghe tracce di antico animismo sono tuttora riscontrabili: fantasmi, cosas malas, duendas, demoni, spiriti benigni e maligni, gianas e orkus affollano, secondo la fantasia popolare, le notti isolane. Si tratta, probabilmente, di miti legati all’antica mitologia sarda, nonostante le denominazioni ricollegabili a strati più recenti.

Ai confini della magia nera, ci porta tutta quella serie di pratiche di cui ci hanno lasciato testimonianza i Sinodi sardi dei secoli scorsi, quali i digiuni degli Angeli Bianchi, del Serafino, della piccola Cena del trapasso, del Calice di piombo e la novena delle anime decollate, cui si è accennato a proposito del sacrificio umano.

Assai caratteristiche e significative sono le credenze su determinati animali, tra cui ricordiamo: il pipistrello (pilloni de su tialu o ratapignatta) che è considerato epifania diabolica, la tipica foca monaca dei mari sardi, alla quale si fa risalire l’origine dei lampi estivi, la rondine che è ritenuto uccello sacro, il geco, che è simbolo di frigidità e che è ritenuto velenoso, il vitello, sul quale, anziché sul lupo, sconosciuto in Sardegna, sono imperniate le leggende sulla licantropia, il barbagianni, i cui escrementi sono giudicati portatori di itterizia, la forbicina, che attraverso l’orecchio potrebbe giungere fino al cervello ed infine, per concludere la serie che sarebbe assai lunga, il gatto, al quale si attribuiscono sette anime ed un punto sensibilissimo, il naso, un colpo al quale può subito generare la morte. Ma guai a chi ucciderà un gatto! Passerà sette anni di guai. Degna di menzione, inoltre, una leggenda che sopravvive su area regionale e riguarda un insetto mortifero (argia) radicato ai luoghi in rovina ed abbandonati. Le prime menzioni su di esso risalgono addirittura al VI secolo, ed a parlarcene è Solino, che lo chiama solifùga e dice che « reptat et per imprudentiam supersedentibus pestem facit ». Estremamente interessante è la terapia dei morsicati daÌYargia. I casi sono tre: che la bestia sia zitella, che sia coniugata, che sia vedova. In genere, per la puntura dell’argia zitella, si balla intorno al paziente, per quella del-l’argia coniugata si canta e per quella dell ’argia vedova si piange nella forma dell’at-titidu. Il rito dura ininterrotto fino al miglioramento del paziente (in genere, circa tre giorni), il quale talvolta è posto sul letto, talvolta in un forno caldo e non di rado è sottoposto ad una forma di incubazione o alla propagginazione in un letamaio.

Oltre alla terapia, esistono anche degli scongiuri che costituiscono una specie di profilassi contro la puntura deli’argia (con questo e con nomi somiglianti si indicano in Sardegna due animali diversi: il Latrodectus tredecim guttatus, un ragno, dalla puntura fortemente tossica, e la Mutilla calva, una sorta di modesta formica, la cui puntura è ben lontana dal produrre gli effetti derivanti, invece, da quella del Latrodectus.

Riguardo al folklore della natura, il campo è ancora quasi inesplorato; si è tentati di credere che, alla base delle credenze sugli elementi naturali, sia insito un culto primitivo del fuoco. Di questo, oltre le testimonianze che si possono intravedere nei diversi riti collegati con la notte di San Giovanni, con le leggende di Sant’Antonio Abate ed altre ancora, è traccia, forse, anche nelle danze in tondo, al centro delle quali era il fuoco e modellate, probabilmente, sulla forma circolare che assumono le combustioni delle cataste di legno e delle stoppie.

Residuo dell’antico culto del fuoco è anche il carattere di sacrilegio che assume l’orinare sulla brace e l’orrore che quel gesto suscita quando, in campagna, lo compie un ubriaco o un ignaro.

Notevole è, inoltre, il modo di produrre il fuoco nelle campagne, modo che è rivelatore delle tracce del più antico etnos sardo: esso consiste nella rotazione di un ramo d’asfodelo appuntito alle estremità e posto traversalmente dentro le due cavità intagliate di altri due rami verticalmente a terra: il ramo trasversale è messo in movimento da una cordicella ed il forte attrito generato, se le condizioni atmosferiche sono favorevoli, fa scaturire il fuoco alle due estremità. I Sardi attribuiscono qualità straordinarie al fuoco così generato; a Nuxis, ad esempio, si crede che un incendio generato in un bosco da esso non possa essere domato prima di nove giorni, ed è chiaro, in questo numero nove, il sottofondo magico che sta alla base di questa tradizione.

Molteplici, come si era detto e come ci siamo sforzati di dimostrare, sono gli elementi che costituiscono il mondo popolare isolano, molteplici, ma legati sostanzialmente da quel denominatore comune che è la visione sarda del mondo che perdura e si perpetua, anche se nuovi contatti e nuove esigenze vanno riducendo sempre più o addirittura cancellando gli aspetti più appariscenti e singolari della Sardegna tradizionale.

Donne in processione nella Barbagia Ollolai

L’abbigliamento popolare

E indubbio che l’abbigliamento popolare, soprattutto per il turista, è l’aspetto più vistoso ed attraente del folklore, ed in certo senso anche il più misterioso. Infatti riesce arduo ai più spiegarsi il perchè nell’età dell’astronautica e della fissione nucleare, della gente vesta ancora in fogge affatto differenti dagli altri conterranei. Nell’abbigliamento popolare la differenza di clima, di professione, di classe sociale, di destinazione del vestiario ne provocano una differenziazione accentuata in modo abnorme, con forme che, con il tipico conservatorismo delle zone segregate, si sono tramandate immutate nei secoli. Ecco perchè in Sardegna il vestiario popolare muta non solo da regione a regione, ma da paese a paese, e talvolta nello stesso paese, a seconda della classe sociale, dell’età, della professione ecc. Qualunque classificazione tipologica del vestiario popolare sardo presenta perciò qualche difficoltà; tuttavia la migliore e più seguita dagli studiosi è quella che si orienta su basi geografiche e lo raggruppa nei seguenti tipi: i° logudorese, 2° gallurese, 3° sassarese, 4° mad-dalenino, 5° nuorese-barbaricino, 6° ogliastrino, 7° campidanese, 8° sulcitano, 9° carlofortino.

Donne in costume di Sénnori.

Costumi tradizionali del Campidano di Cagliari (Quartu Sant’Elena).

Rimandando alle ricerche degli specialisti per ogni trattazione particolare, ci limiteremo a riferire quanto di più sicuro si possa dire sul vestiario popolare sardo.

Le sue fonti sono molteplici e cronologicamente diversissime. Il vestiario maschile, con la berritta, la mastrucca, le ragas, il gabbami e il cuguddu riporta, generalmente, ad elementi di vestiario protostorico o caratteristico dell’antichità classica. Della mastrucca, per esempio, è già testimonianza in Plauto che l’attribuisce ai Punici ed è assai probabile che le ragas, come il kilt scozzese e la fustanella balcanica, siano l’estrema sopravvivenza della balza indossata dai Romani sotto la lorica.

Per quanto si riferisce al costume femminile, le origini sono certamente abbastanza moderne, per cui, escluse talune fogge del tipo nuorese-barbaricino, riferibili a fonti medievali, ma non addirittura, come è stato sostenuto da taluno, a prototipi di ispirazione micenaica, la maggior parte degli abiti femminili, specie quelli del gruppo sulcitano e campidanese, si può far risalire a modelli spagnoli, di origine valenzana, aragonese, catalano-barcellonese, catalano-maiorchina e di varie altre località.

L’influenza massiccia e molteplice dell’elemento spagnolo trova i suoi motivi nella lunga dominazione ispanica, durata dal XIV al XVIII secolo e nel fatto che ogni feudo spagnolo portò nel suo feudo di Sardegna anche il modo di vestire della sua regione di origine. Per questo e per altri motivi, ogni paese sardo ha una foggia d’abbigliamento, soprattutto femminile, differente dall’altro. Le donne, si sa, sono più sensibili alle mode, soprattutto a quelle straniere.

Costumi tradizionali di Teulada, oggi in disuso.

Il vestiario popolare, specie quello femminile, appare al forestiero particolarmente ricco e vistoso. Ma neppure qui bisogna essere tratti in inganno: quello che il forestiero vede e nota è il costume di gala, cioè, generalmente un costume nuziale che rappresenta, sovente, i risparmi di un’intera famiglia, un capo di vestiario destinato a tramandarsi di generazione in generazione, arricchito dai gioielli che furono dono nuziale, dote e patrimonio alle diverse spose che lo indossarono.

Accanto agli abiti vistosi, vi sono quelli della vita quotidiana, estremamente semplici e modesti, quelli che fonti cinquecentesche danno come soli indumenti dei Sardi.

La fastosa gala del vestiario popolare sardo nasce solo dopo l’età barocca, e specialmente nel secolo XVIII, quando un aumentato reddito e l’intensificarsi dei traffici portano nell’isola merci e genti più che nel passato.

Donne in costume a Tempio Pausania, in Gallura.

/Donna in costume ad Osilo, nel Sassarese.

Donne in processione a Désulo.

Riportato a comuni denominatori, nelle sue linee essenziali, l’abbigliamento maschile consta della biancheria, costituita dalla camicia (camisa) e dalle brache, generalmente di tela di lino. Sulle brache è il gonnellino (ragas) al quale si accennava dianzi.

L’abito, caratterizzato variamente a seconda del luogo, della classe sociale, dell’età ecc., si compone di una sorta di giustacuore con maniche (corittu) e di un giubbetto in cuoio conciato senza maniche (collettu). Il soprabito varia dalla forma elementarissima del saccu de coberri al raffinato sereniccu, forse di origine dalmatica, delle zone costiere meridionali. Comune a tutta l’Italia, la mastrucca — la parola però è sconosciuta nei linguaggi sardi e deriva, come è noto, dalla tradizione letteraria classica — detta localmente besti ’e peddi, una sorta di soprabito ottenuto con pelli di pecore intonse. Questo indumento, tipico delle culture pastorali, viene usato in Sardegna col vello rivolto all’interno o all’esterno, a seconda della stagione. Già Eliano, riprendendo Ninfodoro, ricorda quest’uso dei Sardi.

La calzatura comprende uose di panno nero alte sino ai ginocchi (burzighins). Le scarpe erano una volta di primitiva fattura locale, talvolta confezionate di pelli particolari (verro, cinghiale). Esse, oggi, sono esemplate sulla produzione industriale, anche se di fattura artigiana. Nelle zone delle lagune costiere, sino a qualche decennio fa, gli uomini usavano andare del tutto scalzi.

Elementi base dell’abbigliamento femminile sono una camicia bianca di lino, più o meno ricca, sulla quale si portano il breve busto (cossu dal cat. cos) e una sorta di piccolo giubbone (gipponi). La gonna sempre ampia, plissata e ornata di balza (gunnedda ’e poia) è protetta da un grembiule più o meno grande e più o meno ornato, chiamato variamente deventali, frascadrogia, falda, ecc. Il capo è coperto in vario modo. Infatti ora è ricoperto da un lino panneggiato o da mantiglie ricamate di tipo ispanico, ora da fazzoletti di lino o seta e talvolta sul copricapo è rivoltata la parte posteriore della gonna, all’uso maltese. Calze e scarpe, nei pochi luoghi dove si mantengono fedeli alla tradizione, riportano ad esemplari di sapore settecentesco.

L’artigianato tradizionale

Un posto di primo piano nell’arte popolare isolana, come in quella di tutte le zone fortemente conservative, ha il telaio. Un tempo esso era soprattutto importante per la produzione del tessuto più fine nell’abbigliamento popolare: il cosiddetto orbace o forési. Era questo un panno di grossa lana bianca non privato del tutto delle sostanze grasse del vello, che veniva successivamente tinto in nero e impiegato specialmente per indumenti da portare come soprabiti. Le sue qualità merceologiche di prim’ordine, quali il forte grado di impermeabilità, la grande resistenza della fibra agli sforzi di torsione e di trazione, il forte potere di isolamento termico ne facevano un tessuto di grande bontà.

Lavorazione dei ben noti cestini in strisce di palma nana o di asfodelo.

Elaborati dolciumi nuoresi.

L’etimologia dell’italiano antico albagio, derivato a sua volta dall’arabo al-baz farebbero pensare che questo prodotto si sia standardizzato intorno ai secoli XI-XIII, e cioè in periodo di prevalenza pisano-genovese.

Le stoffe (orbace), i tappeti, le bisacce, le trine e le tele ricamate, i cestini di fibra vegetale, il legno e il corno intagliato, il cuoio impresso e la ceramica, i metalli lavorati nelle fogge più varie, dal ferro battuto all’oro in filigrana, sono tra le manifestazioni più notevoli del folklore. Di massimo interesse soprattutto i tappeti.

Ricorderemo però che in Sardegna con la parola tappetu si indica un tessuto ornato che serve a coprire cassoni e pareti. Il definire tappeti quelli che noi diremmo arazzi o bancali, deriva dallo spagnolo, dove tapiz indica appunto l’arazzo e non il tappeto (detto invece alfombra).

Siamo privi di documenti per quanto riguarda la storia del tappeto sardo, ma non è improbabile che un buon contributo ad essa possa esser dato da un esame dei molti inventari che giacciono tuttora inediti negli archivi isolani e in quelli della Spagna. In linea di massima, si può pensare che i motivi ornamentali dei tappeti sardi discendano da quelli dei copertoi aulici dei secoli XIV e XV, senza però respingere le influenze bizantine e la presenza di elementi indigeni di più remota origine. Vi si notano infatti motivi di quel tipo di ornato geometrico comune a tutte le arti popolari che possono essere di discendenza molto antica e motivi di provenienza dall’arte aulica, anche bizantina, come leoni, aquile, cervi, castelli, torri, angeli e diavoli coronati, fiori isolati e a mazzi.

Lavori d’intaglio con motivi tradizionali.

Caratteristici lavori a filet di Bosa.

Notevoli le casse intagliate che si impongono per la loro ornamentazione floreale, arborea, geometrica, in genere affatto aniconica, se si esclude la raffigurazione del simbolo solare o lunare che appare, nella specchiatura, in luogo del consueto roson-cino. Accanto all’intaglio su vaste superfici, è notevole quello operato su corno o zucche, che costituisce una delle pagine poco studiate, ma assai suggestive del folklore isolano. Questi intagli — ci troviamo di fronte ad autentici prodotti di arte schiettamente popolare — sono l’ornamentazione di oggetti dei quali il pastore od il contadino si servono quotidianamente: bicchiere, ciotole, recipienti per polveri da sparo, borracce ecc. Su questi oggetti essi stessi hanno stilizzato le figure di un mondo singolarmente primitivo, ma non privo di bellezza e di eleganza, come belli ed eleganti sono i prodotti ceramici dei figuli oristanesi, raro esempio di tenacia della tradizione, poiché riportano anche a prototipi punico-romani. Per tutta questa produzione, compresa quella interessantissima della oreficeria, gli interrogativi sulle origini sono sempre i medesimi e conducono alle stesse conclusioni : un fondo indigeno, uno legato al fiorire dell’arte bizantina prima e romanica poi, forse qualche influsso moresco (come nel caso dei calci degli antichi archibugi) ma mutuato per via ispanica ed infine notevoli legami anche con l’ornamentazione rinascimentale, barocca e neoclassica.

Uno dei vasai (congiolargius) di Oristano al lavoro.

Per taluni amuleti, pendenti, spuligaentes (stuzzicadenti in argento), orecchini ecc., si possono intravvedere forse perfino elementi indigeni di origine più antica. Secondo alcuni, sarebbe possibile riconoscere nei bottoni gemini da collo e da polso il simbolo del seno di Tanit; ugualmente la ricchezza dei campanellini nella gioielleria sarda è anche probabile che si riallacci ai tintinnabula apotropaici.

Notevoli spunti di studio offrono anche altri settori dell’arte sarda, come quelli dei cuoi lavorati, dei ferri battuti, quali appaiono nei picchiotti delle porte, nei copri-serrature, nelle arreccias (grate) delle pittoresche finestre del Campidano, nei cancelli, nelle ringhiere, che ci riportano tutti, più o meno, a scaturigini catalano-ispaniche.

Il comportamento di fronte alla società e la delittuosità

I caratteri peculiari della psiche e della morale sarda, le costumanze connesse col persistere di antichi generi di vita, le attardate e depresse condizioni economico-sociali insieme con le vicende storico-politiche e con le caratteristiche dell’ambiente, sono i fattori che determinano il comportamento dei Sardi di fronte alla società e alla giustizia civile. Comportamento che si distingue per aspetti singolari che vale la pena di accennare perchè la delittuosità ha grande significato come scandaglio della struttura sociale di un paese e come indice del grado stesso di socialità. Per la Sardegna è importante considerare che il sentimento sociale inteso in senso generale è assai poco sviluppato, mentre come è stato notato, è sviluppatissimo il sentimento individuale, di famiglia, di gruppo e di paese il che produce scarsa solidarietà e frequenti antagonismi. Ne consegue che la criminalità, assai più che da delitti contro la moralità, la famiglia e il buon costume e i furti comuni, è rappresentata, come riconosce l’insigne penalista Gonario Pinna, dalle rapine e dai furti di bestiame, dalle estorsioni, dai sequestri di persona a scopo di lucro, dai danneggiamenti (specialmente di bestiame) dagli incendi dolosi e dal pascolo abusivo: cioè da delitti che colpiscono il patrimonio o a scopo di lucro e a scopo di vendetta. Questo accade soprattutto nella Sardegna interna, dominata tuttora da un’economia pastorale, dove « la psicologia di un popolo sano, ma primitivo, ha manifestazioni deliquenziali naturalmente primitive, contrassegnate dalla violenza », tanto se dirette al fine delittuoso di lucro — come le estorsioni, consistenti per lo più nella richiesta di danaro per restituire il bestiame rubato — quanto se animate da spirito di vendetta.

Delitti caratteristici della Sardegna sono dunque i furti di bestiame, tuttora numerosi, le estorsioni, le rapine stradali e le violenze per vendetta; e queste ultime hanno spesso suscitato allarme e indignazione, non per il loro numero, ma per la loro gravità. Ma esse sono da considerare anche come riflesso e continuazione di antiche costumanze, affermate già in epoca giudicale, di una società patriarcale comunitaria organizzata in villaggi-stato di pastori e cacciatori retti da leggi consuetudinarie. A quei tempi non erano perseguiti nè i reati di sangue, nè quelli contro il patrimonio e quindi si ammetteva una giustizia privata, consistente nel pariamentu in caso di furto, cioè la restituzione della refurtiva o il suo equivalente, e in caso di delitto di sangue nella vendetta, sarrivalia, che scatenava accanite rivalità fra famiglie con esplosioni di lotte sanguinose svolgentisi nel completo disinteresse dello Stato. Sebbene i Giudici di Arboréa abbiano cercato di frenare l’accendersi e lo svilupparsi di questi gravi antagonismi, la vendetta privata continuerà ad essere praticata anche in conseguenza delle lotte tra le maggiori famiglie e con manifestazioni assai gravi, come quelle tristemente note di Orgósolo, tra cui particolarmente lunga e sanguinosa la rivalità fra le due ricche famiglie dei Corraine e dei Succu, e quella odierna tra i Pes e i Falchi a Sedilo.

Ma la vendetta non è più passionale e scoperta come risposta immediata all’offesa, bensì — come dice il Lussu — « covata spesso lungamente, silenziosa e clandestina, e colpisce calcolatamente solo nel giorno più propizio, sicché alla strage del nemico corrisponda l’incolumità propria e, possibilmente, l’ergastolo per il nemico numero due ».

Da questo il Lussu inferisce che la caratteristica dei Sardi non è la bontà, anzi piuttosto il contrario, cioè « la cattiveria a freddo senza trasporti sentimentali », consigliata del resto da un vecchio precetto: « Cunserva sodiu cà s occasione non mancai ». Si può ammettere però che questa vendetta razionale sia frutto di una degenerazione recente in rapporto con la necessità di sfuggire ai rigori della legge tarda e manchevole, pur continuando l’antica costumanza del tributo di sangue.

Via via che è stata perseguita penalmente, Varrivalia ha portato infine al banditismo, uno degli aspetti più caratteristici della fenomenologia sociale sarda, nato come degenerazione della latitanza — per le necessità materiali della vita alla macchia o per motivi occasionali — ma prodotto poi o favorito dall’anarchismo sociale, conseguente alla carenza dell’amministrazione della giustizia da parte dello Stato, nonché dal grave disagio economico. Tanto è vero che le fasi acute di questo fenomeno corrispondono a periodi particolarmente difficili della storia e dell’economia dell’isola. Così le lotte e i contrasti che seguirono lo spezzarsi del demanio civico, ecclesiastico e baronale; così i disordini provocati dall’applicazione della legge delle chiudende che, rompendo un equilibrio plurisecolare, sfociò in ribellioni a carattere sociale degenerate in atti di delinquenza comune. Questi però, .tutto sommato, hanno in Sardegna frequenza inferiore a quella che si è verificata e si verifica in altre regioni.

Purtroppo il fenomeno della latitanza, una delle cause concomitanti del persistere del banditismo, è diffuso anche oggi soprattutto nelle zone più impervie della Barbagia, con fulcro nel Sopramonte di Orgósolo, dell’Ogliastra e delle Baronie, per l’appunto là dove la struttura economico-sociale evolve con estrema lentezza e dove più scarsa è la viabilità.

Ancora al passato bisogna rifarsi per spiegare la persistenza dell’abigeato, del furto di bestiame, frequente soprattutto nel mondo pastorale barbaricino, per quanto negli ultimi anni esso sia andato alquanto declinando. Si tratta in origine di incursioni armate dei montanari, fieri della loro indipendenza, contro gli stranieri occupanti o contro altri Sardi adattatisi al loro dominio; incursioni, tramutatesi poi in razzie, le cosiddette bardane, compiute dagli uomini di interi villaggi ancora fino al XVIII secolo. La bardana, cioè la grande rapina di bestiame, ha dunque un’origine politica e militare, il che è anche provato, come nota il Marchi, dai dati della morale storica barbaricina, secondo la quale il bardaneri è stato considerato fino ad epoca recente come l’uomo valoroso e abile « una specie di eroe della comunità, che la comunità proteggeva finché egli ne rispettava le norme e le tradizioni » ; un uomo che col suo coraggio e la sua intraprendenza si procurava la proprietà che non aveva — bestiame e pascolo — visto che il nullatenente è disprezzato da tutti. Anche la grassazione, tutt’altro che rara in Sardegna, ha la stessa origine storica di ritorsione, consistente in un’azione terroristica condotta contro un villaggio posto però fuori della Barbàgia; oggi invece è ridotta ad atto sporadico di delinquenza comune.

Il furto di bestiame di vario genere, ma soprattutto di greggi di pecore, è stato sempre largamente praticato e prosegue ancora nelle montagne aspre e semideserte dove i pastori vivono isolati e dove le greggi rubate possono venir facilmente nascoste in zone impervie o nelle numerose grotte là esistenti e in gran parte ancora sconosciute. Tuttavia, dopo punte assai elevate verificatesi dal 1921 al 1925 e poi nel 1930-31, la riforma del servizio di prevenzione dell’abigeato, attuata nel 1947 e 1948, ha avuto notevole efficacia in quanto l’anagrafatura e la duplice marcatura comunale e padronale del bestiame e la registrazione dei passaggi di proprietà da parte di apposite Commissioni comunali hanno reso difficile la vendita della refurtiva. Sicché ormai le bardane di intere greggi sono rare e, se mai, la rapina o il furto non hanno più lo scopo di vendere il bestiame oppure di impossessarsene per trasformarlo in proprietà legittima falsificando i bollettini, bensì la macellazione per il consumo immediato oppure l’estorsione.

Vero è, per altro, che un certo numero di furti sono commessi per « recupero compensativo » cioè per recuperare il bestiame perduto sottraendolo ad altri, e d’altra parte il danno subito in occasione dei furti, è stato attenuato da manifestazioni di solidarietà umana in rapporto con lo spirito di solidarietà ancora vivo nelle comunità pastorali: in particolare esse sovvenivano il danneggiato con la consuetudine della « ponidura », che è l’obbligo morale avvertito dall’intero villaggio e un tempo da intere comunità di villaggi, di ricostituire il gregge che è venuto a mancare al pastore per vari motivi (oltre al furto, la necessità di venderlo per sostenere le spese di una malattia, di un processo ecc.), mediante il contributo di una o più pecore liberamente cedute da ogni pastore.

La vita pastorale porta infine a due altri reati piuttosto comuni : il pascolo abusivo e l’incendio doloso, di cui quest’ultimo ha avuto le gravi conseguenze già note sul manto forestale dell’isola. Per quanto riguarda particolarmente il pascolo abusivo, ricordiamo che essenzialmente per evitare i danni prodotti dalle greggi transumanti le comunità agricole hanno mantenuto uniti i campi coltivati in un unico complesso chiamato vidazzone, attentamente sorvegliato, ed è pure per questo e in genere per la tutela della proprietà agricola che verso la metà del XVII secolo furono istituite le Compagnie barracellari formate dai barracelli che hanno non solo il compito di sorvegliare le proprietà perseguendo i colpevoli, ma anche quello di pagare ai proprietari assicurati il danno che possono subire per furto o altre azioni delittuose, come la distruzione di vigneti, sgarrettamento del bestiame, incendi ecc. Le Compagnie barracellari furono abolite nel 1819, ripristinate nel 1827 e riordinate nel 1898, ma dato il gran tempo trascorso e i mutamenti verificatisi nell’ambiente economico di tanta parte dell’isola, bisognerebbe che il loro ordinamento ormai antiquato fosse opportunamente aggiornato e adeguato alla realtà attuale, data l’importante funzione che i barracelli svolgono nelle campagne.